本体论——实际性的解释学(节译)

海德格尔

【专题名称】外国哲学 【专 题 号】B6

【复印期号】2009年04期

【原文出处】《世界哲学》(京)2009年1期第38～50页 【英文标题】Ontology: The Hermeneutics of Facticity

【作者简介】〔德〕海德格尔 【内容提要】 本讲义首先是围绕着讲座的题目展开的，海德格尔依次说明了“本体论”、

“实际性”以及“实际性的解释学”的含义，并初步表达了他的整个讲座的要旨。他所理解的本体论不是传统意义上的对象论，而是对存在本身的探讨，实际性指的是人的此在，而实际性的解释学涉及此在自身的解释。他所提供的西方解释学史纲也是基于他的实际性解释学立场的，根据这个立场，他对奥古斯丁的解释学给予了极高的评价，相反，他对当时占主流的施莱尔马赫、狄尔泰的认识论－方法论解释学评价不高。 【关 键 词】本体论/实际性/解释学/存在/此在

中图分类号：B516.54 文献标识码：A 一、本体论

作为对实际性(Faktizit

t)最初显示的说明。下面要讲的名称是：本体论。

“本体论”(Ontologie)的意思是关于存在的学说。如果我们从这个术语中所听出的只是不确定的指示，即下面将要出现的表示存在应以某种主题的方式来探讨、来表达，那么它就可以用于本讲座的标题。然而，如果本体论被当作是一门学科的名称，当作某个探讨新经院哲学的领域或探讨现象学的经院哲学的领域，以及受其规定的学院派哲学的方向的名称，那么“本体论”这个词作为下面内容的主题和我们的探讨方式的标题就不适合了。 而且如果人们将“本体论”当作一个时下受欢迎的口号去反对康德，更确切地说，反对路德的精神，在原则上，反对每个事先不忌后果的未解决的问题，简言之：将本体论作为一个诱人的字眼如同煽动奴隶反叛那样去反叛哲学，那么这门课程的标题就被完全误解了。 在本讲座中，“本体论”(Ontologie)和“本体论上的”(ontologisch)这两个术语将只用于上面提到的没有限定的空洞意义，它们的意思是：对存在的追问和界定；至于哪一种存在和如何存在，尚不能完全确定。

回顾“ον”（存在）这个希腊词，“Ontologie”（本体论）同时也指在古希腊哲学土壤上发展起来的传统的关于存在的各种研究，虽然传统本体论规定探讨存在本身的一般定义，但在它眼里就有一个确定的存在区域。

“本体论”这个词的现代习惯用法等于“对象理论”(Gegenstandstheorie)，而且首先是一种形式上的对象理论；它与古代的本体论（“形而上学”）一致。

然而，现代本体论不是一门孤立的学科，而是以一种特有的方式与狭义的现象学所理解的东西相关联。正是在现象学中，一个适合的研究概念才成熟了。自然本体论、文化本体论、各种物质本体论，它们构成了这样一些学科：在这些学科中，这些区域的对象内容根据其所

含事情的范畴性质显现出来，那么这样提供的东西可用作解决构造(Konstitution)［即这种或那种对象意识(Bewusstseins von Gegenst

nden)的结构的和发生的关系］问题的指南。

相反，只有通过现象学，与之相关的本体论才能建立在一个可靠的问题基础上，并将其保持在有序的路径中。当我们看到„„的意识时，“关于什么”(Wovon)，即一个在者如此这般的对象性质，便成为可见的了。本体论取决于当下支配存在的对象性质，而不是存在本身，即摆脱了对象的存在。狭义的现象学作为一种构造现象学(Konstitution-Phnomenologie)，广义的现象学包括本体论。

但是在这种本体论中，从哪一种存在领域得到存在的决定性的并在问题中占主导地位的意义呢？这个问题根本就没有提出来。它对这个问题茫然无知，而且正由于这一点，它仍与自己的意义来源相隔绝。

古往今来的本体论的根本缺陷是双重的：

1.从一开始，它的主题就是对象的存在(Gegenstandsein)，即，一定对象的对象性(Gegenstandlichkeit)和冷漠的理论意义的对象，或与确定的自然科学和文化科学相关的物质对象，并且通过这些对象领域涵盖世界，但不是出自此在和此－在的可能性；或者还将其他非理论特征加到它上面。（注意：“自然”作为世界和作为对象领域的双重意义；“自然”作为世界只能从此在、历史性中形成，因而自然并不是它的时间性的“基础”；“身体”同样如此。）

2.由此而导致的后果是：在哲学问题中，它阻断通向这样一个起决定作用的在者，即此在，而哲学就“是”(ist)来自于此在和为了此在的。

如果“本体论”这个标题用于一种空洞没有限制的意义从而其意思是指对任何存在本身的追问和探讨的话，那么它的确可以用于本讲座的内容。这样，“本体论的”(ontologisch)这个术语就涉及提问、解释、概念、范畴，它们产生于对作为存在的在者(Seiendes als Sein)的醒悟或未醒悟的观看。

所以根据下面将要展开的基本主题和对它的探讨方式，本讲座的名称毋宁说是：实际性的解释学(Hermeneutik der Faktizitt)。 二、实际性

提出问题(Fragen)；问题不是突发奇想；也不是今天“常人”道听途说和从书本中得来的、并以思索方式来设置的一般“问题”(Probleme)。提问来自于所探讨的“事情”(Sache)，而事情只是出现在我们眼前的“此”(Da)。

这样，在本讲座中我们就不得不“提出”一些问题，这首先是基于如下考虑：今天在“有问题”的忙碌中，提问已过时。在这里，人们不知不觉地取消了提问，养成了不假思索的盲信。人们宣称神(sacrum)是一种本质法则，并为他们的时代所看重，这个时代虚弱无力而需要这样一个东西。人们所经历的不过是“忙碌”(Betriebes)的畅通无阻！对这种不真实的安排来说它已经成熟。哲学将其堕落解释为“形而上学的复兴”。

在这个探讨中，伴随我的是青年路德和作为楷模的亚里士多德（路德很仇视他），克尔凯郭尔给予了推动，而胡塞尔打开了我的眼界。对于那些只是根据历史影响的大小才去“理解”某件事的人来说，这不过是满足一种勤勉的好奇心的虚假理解，即：它偏离了这门讲座的要旨。如果人们抱着尽可能容易的“理解倾向”(Verstehenstendenz)，那么由此他们会毁于自己之手。对这样的人我们不作任何指望，因为他们关心的只是这样一种东西——虚假。 实际性(Faktizit

t)是用来表示“我们的”“本己的”此在(Dasein)的存在特征。更

确切地说，这一表达系指：当下的(jeweilig)这个此在［当下性(Jeweiligkeit)的现象；比较：“逗留”(Verweilen)、停驻(Nichtweglaufen)、栖居(Da-bei)、此－在(Da-sein)］，因为它在其存在特征上是存在方式中的“此”。存在方式中的此在指：不是而且决不是最初作为直观和直观规定的对象，不是作为仅仅从中获得知识和占有知识的对象，而是此在以其最本己的存在方式(Wie)在此存在。其存在方式敞开并限定着“此”(Da)的当下的可能性。存在(Sein)——为及物动词：是实际性的生活，如果存在取决于它自身，即存在，那么存在本身根本就不可能是一个占有的对象。

作为每一个本己的“此在”并不指表面看上去相对孤立的个体和诸如此类的个体［solus ipse（我自己的孤独）］，而毋宁说“本己性”是一种存在方式，一条指向可能的醒悟之路，但不是孤立对照意义上的区域划分。

因此，实事性的(faktisch)意思是，表示它自身源于这样一个在者的存在特征，并且以这种方式“存在”(ist)。如果我们将“生活”(Leben)看成是一种“存在”(Sein)的方式，那么“实际性的生活”(faktisches Leben)的意思系指：作为以某种存在特征的表达方式在“此”的我们本己的此在。 三、实际性的解释学 1.传统的解释学概念

“解释学”(Hermeneutik)这个表达显示出下面意思的统一：对实际性的投入

(Einsatzes)、开端(Ansatzes)、走向(Zugehen)、询问(Befragen)和说明(Explizierens)。 “Επμηνευτικη”（解释学）［“επιστημη”（科学），“τεχνη”（艺术）］这个词来自于“επμηνευειν”（解释）、“επμηεια”（解释）、“επμηνευ 它与神“Επμη

”（解释者），其词源很模糊①。

”（赫尔墨斯，诸神的信使）的名字有关。

下面有几个证据可以让我们进一步规定这个词的本义，而且同时还可以让我们理解它的引申义。

传达乃是将清楚知道的与另一个东西的差别加到“κοινον”（共同的）**东西上（参见《泰阿泰德篇》163c：我们从语词中所看到的和解释者所告知的）***；不是理论的见解，而是“意愿”(Wille)、希望，以及类似的存在、生存；也就是说，解释学是在其对„„（我）的存在中的在者之在(des Seins eines Seienden)的告知。

”

在亚里士多德的论著中，有一篇流传下来的标题是“Πεπι επμηνεια

［On Interprecation（《解释篇》）］。它涉及根据其揭示在者的基本功能方面来探讨逻各斯（λογο

）并使我们相信它们。鉴于此，这个文本的标题是非常贴切的。然而，

亚里士多德和他的嫡传弟子都未曾在“Peripatos”(12)路上散步时将此标题赋予这个文

本。从亚里士多德那里传到他弟子手中的是一个“未完成的草稿”，而且“没有标题”。采用这个标题是到了罗得岛的安德罗尼克(Andronicus of Rhodes)(13)的时代，H·迈耶尔(H. Meier)已确凿地证明了该文本的真实性，据他推断，这个标题最早出现在特奥弗拉斯图斯(Theophragt)和欧德穆(Eudemus)(14)之后的第一代(15)。

奥古斯丁提供了第一部宏大风格(groβen Stils)的“解释学”(Hermeneutik): \"Homo timens Deum, voluntatem ejus in Scripturis sanctis diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietate mansuetus; praemunitus etiam scientia linguarum, ne in verbis locutionibusque ignotis haereat; praemunitus etiam cognitione quarumdam rerum necessariarum, ne vim naturamve earum quae propter similitudinem adhibentur, ignoret; adjuvante etiam codicum veritate, quam solers emendationis diligentia procuravit: veniat ita instructus ad ambigua Scripturarum discutienda atque

solvenda„\"

“一个人要解释圣经的疑难必须作好如下准备：他需要敬畏上帝，在圣经中坚持不懈地探求上帝的意旨；他需要虔诚的温顺，以免沉溺于无休止的争辩；他需要具备语言知识，以免受到不理解的词语和表达的妨碍；他也得准备熟悉某些自然的对象和事件，以免当它们用于比喻时，不知其力量，他还得有圣经中的真理的支持„„”(19)。

在17世纪，我们遇到《神学解释学》(Hermeneutica sacra)这样的书名，它用来指代《圣经指南》(Clavis Scripturae sacrae)(20)；《圣典导论》(Isagoge ad sacras literas)(21)；《解释论》(Tractatus de interpretatione)(22)；和《神学语文学》 (Philologia sacra)(23)。

现在解释学不再是解释本身，而是一门关于解释的条件、对象、方法、传达和实践应用的学说，试比较J·J·兰巴赫(Johannes Jakob Rambach)(24)下面的论述：

(1)“De fundamentis hermeneuticae sacrae”(25)（“论神学解释学的原则”），关于正确解释文本、文本的意义的方案。

(2)“De mediis hermeneuticae sacre domesticis”(26)（“关于神学解释学的内在方法”）。作为一个解释原则的宗教类比；环境、情感；规则、关系；圣经中的对应理解(Parallelismus)。

(3)“De mediis hermeneuticae sacrae externis et litterariis”(27)（“关于神学解释学的外在和字义的方法”）。语法的、批判的、修辞的、逻辑的和科学的方法。翻译和注解。

(4)“De sensus inventi legitima tractione”(28)（“对所发现的意义的正确处理”）。论传达、提供论据、推断和实践的应用［Porismata（推断），ποπιξειν：得出结论意义上的“推断”］。

施莱尔马赫将以前被视为一种全面广泛和活生生的解释学观念（参见奥古斯丁）限制为针对另一个人话语的“理解的艺术（艺术论）”[Kunst(Kunstlehre) des Verstehens](29)，而且被看做是与语法学和修辞学相关的一门学科，并被纳入到同辩证法的关系之中；这种方法论是形式上的，作为“一般解释学”（理解任何陌生话语的理论和艺术论），它包括特殊的学科：神学解释学和语文解释学。

A·布克(A. Boeckh)(30)在他的《语文学的百科全书和方法论》(Enzyklop

die und

Methodologie philologischen Wissenschafien)(31)中采纳了这个解释学的概念。 狄尔泰也接受了施莱尔马赫的解释学概念，并将其定义为“理解的规则”（“书写文献的解释艺术”）(32)，但他是通过分析理解本身来论证这一点的，并在研究精神科学发展的关系中去探讨解释学。

然而，恰恰在这里暴露出其立场中一个严重的缺陷。狄尔泰对解释学真正发展的重要时代（教父时代和路德的时代）视而不见，他只是始终将解释学作为这样一个主题来加以探讨，即总表现为一个他自认为是本质来把握的——解释性的精神科学的方法论。不过，今天系统地致力于对狄尔泰思想的淡化（斯普朗格(33)）甚至远没有达到狄尔泰本来已经受到限制，而且在原则方面很少澄清和把握了的立场。 2.作为实际性的自身解释的解释学

在下面将要讨论的内容的标题中，我们并不在现代的意义上来使用“解释

学”(Hermeneutik)这个词，而且它也决不是迄今为止一般所使用的解释学说的含义。与其本源的意义相关，这个术语毋宁指这样一个明确的统一体：实际性解释(Auslegens der

Faktizitt)的“传达的”（επμηνευυειν）实现，即：去遭遇、观看、把握

并在概念上表达出来。

我们之所以在其本源的意义上选用这个词是因为，虽然从根本上讲并不充分，但它以一种引导的方式突出了几个因素，它们在研究实际性(Faktizit

t)中发挥作用。鉴于从其

“对象”(Gegenstand)方面来看，解释学作为这个对象要求的通达方式清楚地表明，作为能够解释和需要解释的东西，这个对象有其自己的存在，而且是以某种被解释状态属于它自己的存在。解释学具有这样的任务：使每个本己的此在就其存在特征来理解这个此在本身，在这个方面将此在传达给自身，此在消除自我异化和疏远。在解释学中，对于此在来说所发展的是一种以它自己的理解方式自为地生成和存在的可能性。

这种产生于解释中的理解不能和在别处称作对另一个生命作认知态度上的理解相提并论；它不是任何意义上的指向„„的态度（意向性），而是此在本身的一种如何；从术语上讲，它可以预先规定为此在对自己的醒悟。

解释学不是一种人为想象出来的满足好奇心的分析方式。从实际性本身中需要突出的是以什么方式(inwiefern)和何时(wann)要求这种解释。这里解释学和实际性之间的关系不是一种对象的把握和被把握的对象之间的关系（前者要在与后者的关系中来衡量自身），相反，解释本身是实际性的存在特征之可能的和独特的方式。解释(Auslegung)是实际性生活本身之存在的在者。如果我们将实际性（非本真地）描述为解释学的“对象”，那么我们就会在这种对象本身中去发现这个东西（解释学）。

这种与“对象”的关系（正如我们刚才已经指出过的，解释学具有存在的层次）使得解释学的开端、进行和占有在本体论上和实际时间上(faktisch zeitlich)先于科学的实现。解释学不成功的可能性原则上属于它自己最本己的存在，在其阐释中所发现的明见性(Evidenzcharakter)原则上讲是容易发生改变的；先提出这样一个作为“本质直观”(Wesenseinsicht)的极端明见性的理想是对它能够做和应当做的事情的一个误解。 解释学研究的主题乃是每一本己的此在，而且是作为解释学地询问关于它的存在特征以及根据它自为地发展了一个彻底的醒悟。实际生活的存在在这方面是突出的：它在其能在(M

glichseins)的如何中存在(ist)。此在（实际性）自身最本己的可能性（确切地说没

有这种可能性在此）可以称为生存(Existenz)。正是涉及这个本真存在自身，实际性通过解释性的追问被纳入先有，从这里而且在这里，实际性得到解释；在此逐渐形成的概念性的说明被称为生存论环节(Existenzialien)。

“概念”(Begriff)不是图式(Schema)，而是一种存在的可能性、一个瞬间[des Augenblicks]，即瞬间构成的可能性；一种获得的意义；指向先有，即将我们置于一种基本的经验中；指向先把握，即要求一种表达和询问的方式；也就是将我们置于与其解释倾向和忧虑相一致的此在中。基本概念并非后来提出的，而是事先就提出来了：把握中的此在用基本概念去把握。

不能作为一个素朴和详述的论题对象出现的解释之先有(Vorhabe)恰恰就是其存在特征的标志。作为构成性的，而且是决定性的方式，本身与此在(das da sein)联系在一起的解释分有此在的存在特征：能在(M

glichsein)。这种能在受到限制，并根据处境会产生实

际的变化，解释学的追问基于这种处境来进行；由此可见，这种先有决不是任意和武断的。

“生活只有在被经历之后才能得到解释，正如基督只有在其复活之后才开始解释圣经以及指出圣经如何谈到他”（克尔凯郭尔，日记，1838年4月15日）(34)。

解释学中的基本追问状态(Grundfraglichkeit)及其目的(Absehens)、对象：此在只是其本身中的此在，它存在着(ist)，但却是作为它自己走向自己的存在！这种解释学的存在方式不能摆脱或以一种人为的替代方式来讨论，它要以一种决定性的方式来考虑。在它里面所表达的是如何向前跳跃(Vorsprung)而且只能向前跳跃。向前跳跃：不设置一个终点，而是要将走向途中的存在(Unterwegs)考虑进来，使它释放、展现，牢牢地把握能在。 与之相符的是先有的一个基本的追问状态(grunds

tzliche Fraglichkeit)，它在存

在的所有特征中澄明；存在者层次上的追问状态(ontische Fraglichkeit)：操心、不安、畏、时间性。正是而且只有在这种追问状态中，我们才取得这个立场，在这个立场中以及为了这个立场，能够存在着某种这样的东西：设立一个“固定”的终点。这只有在固定、不固定之处，作为此在的方式，才具有存在！死亡的问题如何处于这种关系中？

只有在解释学中，这个立场才会发展，才会得到彻底的追问，而不受传统的人的观念引导。（于是产生了这样的问题——如何设问，或者如何根本性地去追问。从这个追问状态的观点来看，能在不是作为某种独立具体的生存状态的东西而成为可见的吗？）

此外：解释从“今日”(Heute)开始，也就是说，在规定的和平均的理解状态下开始，哲学源于这种状态而存在，并且在这种状态中，它返回到言说(zurückspricht)。“常人”(das Man)都要处理一定实际的事情，这不只是一种沉沦现象(Verfallsph而且其本身也是实际性的此在(faktischen Dasein)的一种方式(Wie)。

实际性的理解范围不能预先确定。同样，这种理解作用不能用领会和交流数学公式的标准来衡量，从根本上讲这是不重要的，因为解释学在处境中发挥作用，而且从这里出发，理解才是可能的。

在解释学的理解中不存在任何超越形式之上的“一般性”(Allgemeines)；如果存在着这样的东西，任何自身理解的解释学就会有这样一项任务：要求与这种一般性保持距离，要求注意每一实际性的此在，并返回到它。 “形式的”东西决不是某种独立的东西，而只是世人减轻和消除负担的一种手段。解释学并不是要获得知识(Kenntnisnahme)，而是要达到一种生存状态的认识(existenzielle Erkennen)，即一种存在(ein Sein)，解释学根据解释并为了解释而言说。

解释学的投入(hermeneutische Einsatz)——这类似于孤注一掷的游戏，这种在其中实际性预先被感觉到的“作为什么”(als was)、我们被投入其中的决定性的存在特征是不能任意虚构的；但它也不是一个现成的占有，而是从一个基本的经验中产生和发展出来的，也就是说，这里有一种哲学的醒悟(Wachsein)，在这种醒悟中，此在与它自己相遇。这种醒悟是哲学的，其意思是：它存在于一个本源的自我解释之中，哲学从其自身将这种自我解释赋予自己，而且这样，本源的自我解释便构成了此在自我相遇的一种决定性的可能和方式。 哲学所具有的关于它自己的这种自我理解的基本内容必须突出出来，而且它要预先显示出来。对于这种解释学所要说的是：(1)哲学是实际性的生活中存在着的一种认识方式，在这种认识中实际性的此在无情地被拉回到它自身和被抛回到它自身。(2)作为这种认识的方式，哲学没有任何使命去关心普遍的人性和文化，使后代从操心的追问中一劳永逸地解脱出来，也没有任何使命在通过错误的要求达到有效性的过程中去干预他们，哲学只能是作为它的“时代”(Zeit)的哲学，“时间性”(Zeitlichkeit)。此在在其当下存在的方式中工作。

nomen)，

但这决不是说要我们尽可能的现代化，即听从今天所谓公众的需要和傲慢的声音。现代的一切都能在这样的事实中认识到：它虚假地在不知不觉中偏离了其本己的时间，而且只有如此才能造成一种“效果”(Wirkung)，（忙碌、宣传、兜售自己的观点或信仰、党同伐异、狡诈的投机）。

与之相反，正如此在与它自己，即与它的存在特征相遇，它的醒悟何时被引向这样一个事情无法预料，而且它与普遍的人性无关，也与公众无关，相反，它是每个场合下具体实际性的特定的和决定的可能性。我们越成功地将实际性解释学地带入到我们的把握和概念中，这种可能性就越显明；然而，“同时”，它已充分利用它自己。当人们按照这样的观念来理解它预先出现是为了满足哲学的好奇时，生存本身作为每个当下此在确定的历史的可能性，就已被破坏了。生存决不是“对象”，而是存在；如果每个场合下的生活(Leben)“是”(ist)它，那么它只不过是在“此”(da)存在而已。

如果这种投入(Einsatz)(35)只是这样在此，那么它就不是一个普遍推理和公开讨论的对象。这些只是人们喜欢的手段，这些手段与实际性的此在的正确方向背道而驰。如今到处流行这样的要求：(1)人们不应过多地去考虑前提假设，而应观看事情本身（事情哲学）；(2)前提假设必须是公众一般明白的，即，危险最小，最容易懂——这两个要求都依赖一种纯客观的、绝对的哲学，但它们只不过是面对哲学之焦虑(Angst)的虚假呼喊。

要问，在“这种”哲学的任务中解释学应摆在那里，这是事后补充上去的，从根本上讲，如果问题没有置于一种原则上错误的方式之中，那就无关紧要。本讲座的标题易让人感到意外、奇怪，这不应诱使他们去做空洞的反思。

如果对应该产生的实际性的醒悟没有出现，那么解释学的历史再长，也不重要；所有关于它的谈论原则上都是误解。对我来说，如果这种个人的评论能成立的话，那么我认为解释学根本就不是哲学，而是某种暂时性的东西，这种东西有它最本己的性质：在其中所要做的并不是要最快地结束它，而是要最长久地停留于其中。

我们今天已变得软弱无力，以至于我们不再经受得住提问题；当一个哲学医生不能回答问题时，那么人们马上就去面对下一个问题。需求增加供给，用当前流行的话来说，这叫做：对哲学的兴趣有增无减。

解释学本身不是哲学，它只希望将迄今为止一个被遗忘了的对象置于当代哲学家的面前，以引起他们“好好重视”。今天人们对这类无关紧要的事情不抱希望，这在哲学的忙碌中不足为奇，一切都与这一点有关：在这里（正如人们所听到的那样）“形而上学的复兴”刚刚开始，切勿来得太迟，在这里人们只知道关心自己和他人与敬爱的上帝保持友好的关系以便得到帮助，这种上帝是最廉价、最方便的，同时又直接有利可图，它是人们通过一种本质直观(Wesensschau)得到的(36)。 注释：

①参见. Boisacq, Dictionair étymoloique. Heidelberg-Paris 1916，第282页。——原注

②《伊安篇》(Ion, 534e, Oxford Burnet, 1904)——原注［参见Edith Hamilton和Huntington Cairns（编），《柏拉图的对话集》(The Collected Dialogues of Plato，Princeton University Press，1961，p.220)：“„„这些可爱的诗篇不是人或人类的作品，而是神圣的和来自诸神的，诗人只不过是神的解释者„„。”］——英文版补注

③同上(535a)。——原注［参见《柏拉图的对话集》(The Collected Dialogues of Plato，p.221)（译文有修改）：“那么，你们行吟诗人，又是对诗人语言的解释了？„„所以，你

们就是解释者的解释者了？”］——英文版补注

*参见《柏拉图的对话集》(The Collected Dialogues of Plato, p.992)，“那么让我们转向反对党，形式上的朋友。你将再次作为他们的代言人（α

επμηνευε）”。

**参见《柏拉图的对话集》(The Collected Dialogues of Plato, p.917)，（有改动）：“而‘陈述’(account)［λογο

］的意思是将你的差别表达出来

［επμηνεια］„„，同时我只有一个你的观念，我的心灵没有把握你不同于他者的任何区别，„„在我的灵魂之前，我一定有一个与他人共同的［κοινων］东西”。 ***参见《柏拉图的对话集》(The Collected Dialogues of Plato, p.868)：“我们既看见又认识字母的形状和色彩；我们听到并同时知道音调的上升和下降，但是我们既不能凭视听感觉到，也不知道一位教师或解释者所能告诉我们的有关它们的情况”。——英文版注 ④亚里士多德：《论灵魂》(B8，420b18sqq)。——原注［参见Richard Mckeon（编），The Basic Works of Aristotle (New York: Random House，1941)，p.572：“舌头既被用来品尝又被用来讲话，在这两种功能中，品尝对动物的生存来说是必需的（所以我们可以在更大范围内发现它），而讲话则只是为了它生活得美好。„„”］——英文版补注 ⑤亚里士多德的《政治学》(A2，1253a14sq)。——原注［参见The Basic Works of Aristotle，p.1129：“语言的力量在于表达利与弊„„。”］——英文版补注

⑥De Vitis Sophistarum，C.L.Kayser编(Leipzig, 1871，Vol. II, S.11，Z.29)，还可以在H.Diel的Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1912, Bd.II, S.235，Z.19中找到。——原注［The Lives of the Sophists, Wilmer Cave Wright译］(London: Heinemann，1912)，pp.30-31（有修改）：“„„如果我们反思有多少东西埃斯库罗斯加到悲剧上„„，那么我们发现，这就是高尔吉亚轮到他时为他自己伙伴工匠做的，因为他给智者派树立了一个榜样„„他以宏大的风格宣布（επμηνευειν）宏大事情的勇气和非同寻常的方式„„。”——英文版补注［斐洛斯特拉特系公元2世纪新毕达哥拉斯学派的重要成员之一。］——中译者补注

⑦H.Diel（编），Commentaria in Aristotelem Graeca(Berlin, 1882, S.329, Z.20)。——原注［Simplicius，On Aristotle's Physics 2, Barrie Fleet译(Ithaca: Cornell University Press, 1997，pp.88-89)（有改动）：“亚里山大批评作为非语法的文本解读‘为什么没有老的思想家„„不对机会作界定’，‘因为（亚里士多德）应当’，亚里山大说，写了‘作出任何界定’，因为否定已经在‘没有’(none)这个词中存在了。„„我们更应当赞扬这个段落的清晰和精确的表达方式（επμηνευμενον），它需要尊重”。］——英文版补注

⑧修希底斯(Thucydides)，古希腊历史学家。——中译者注

⑨公元前五世纪雅典最伟大的政治家、将军和演说家，在他的领导下，当时的雅典达到了文化和国势发展的巅峰。——中译者注

⑩De bello Peloponnesiaco, G.Boehme编[Leipzig, 1878, Bd, II, 60(5), S.127]。——原注［History of the Peloponnesian War, Vol. I, Charies Forster Smith译(London: William Heinemann，1921)，p.363（有改动）］——英文版补注 (11)亚里士多德的《诗学》(6，1450b13sq)。——原注

(12)公元前335年，亚里士多德回到雅典创办了吕克昂学园，他经常与他的学生在一条叫作“peripatos”的林中小道上边散步边讨论哲学问题，他的学派叫做“逍遥学

派”(peripatetic)就与此有关。——中译者注

(13)安德罗尼克（公元前一世纪），属逍遥学派的成员。——中译者注

(14)特奥弗拉斯图斯(Theophrastus)和欧德穆(Eudemus)都是公元前3世纪逍遥派的成员。——中译者注

(15)\"Die Echtheit der Aristotelischen Hermeneutik\v für Geschichte der Philosophie 13，NF.6，1900，S.23-72.

(16)De vita Mosis Ⅲ，23（Ⅱ，188），in Opera Ⅳ，ed. L. Cohn. Berlin, 1902, S.244.——原注［参见Philo，Vol. 6, F.H. Colson (London: Heiemann，1929)，p.543（有改动）：“„„而我要在结论中继续表明，摩西是一个最高的先知，现在我充分意识到，在圣典中所写的一切是通过摩西传达的神谕，„„在这些神谕中，有些是神自己说出来的并由他的先知作为他的解释者”。］——英文版补注

(17)埃及托勒密二世（公元前285-247年）的官员，是一位住在埃及亚里山大的犹太人。他写给他兄弟的一封长信（《阿里斯提亚书信》，322节）详细介绍了希腊七十子圣经译本的翻译过程。——中译者注

(18)Ad Philocratem epistula, P. Wendland编(Leipizig，1890，S.4，Z.3)。——原注［参见Aristeas to Philocrates（《阿里斯提亚书信》），Moses Hadas译(New York: Harper & Brothers，1951, p.97)（译文有改动）：“德米特里乌斯(Demetrius)（曾任埃及国王托勒密二世的图书馆员。亚里山大城最伟大的图书馆就是托勒密二世在位时修建的——中译者注）说，翻译是需要的。在犹太人的国家里，他们使用一种特殊的书写体，正如埃及人应用于他们的书信中一样，而且他们有他们自己的语言。人们认为他们使用的是叙利亚语，其实不对，因为他们的语言是另一种方言。”］——英文版补注

(19)De Doctrina Christiana, in Patrologia latina，Migne编（后来作为“Migne”来引用，XXXIV，Praris，1845，LiberⅢ，cap.1，1，S.65)。——原注［参见On Christian Doctrine, D.W. Robertson(Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1958, p.78)。］——英文版补注

(20)M. Flacius Illyricus, Clavis scripturae sanctae seu de sermone sacrarum literarum. Basel, 1567.

(21)S. Pagnino, Isagoge ad sacras literas Liber unicus. K

ln, 1540和1542.

(22)W. Frantze, Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione sacrarum scripturarum maxime legitima. Wittenberg, 1619.

(23)S. Glass, Philologia sacra, qua totius V. et N. T. scripturae tum stylus et litteratura, tum sensus et genuinae interpretationis ratio expenditure. Jena, 1623.

(24)兰巴赫是18世纪德国虔信派神学家、圣经解释学家，他对后来的解释学有两大贡献：一是他的圣经情感解释的理论，二是将圣经解释视为一种实践的应用。前者影响了古典解释学（如施莱尔马赫的“心理”解释）；后者影响了现代解释学（如伽达默尔的“应用”理论）。——中译者注

(25)Institutiones hermeneuticae sacrae, variis observationibus

copiosissimisque exemplis biblicis illustratae. Jena, 1723, Conspectus totius libri: Liber primus.

(26)同上，Liber secundus.

(27)同上，Liber tertius. (28)同上，Liber quartus.

(29)Hermeneutik und Kritik m. bes. Beziehung auf das Neue Testament, F.Lücke. S

mmtliche Werke, Part I, Abt., 7. Bd. Berlin，1838, S.7.——原注[Hermeneutics:

The Handwritten Manuscripts, Heinz Kimmerle编，Jsmes Duke和Jack Forstman译(Missoula: Scholars Press, 1977)，p.96]——英文版补注

(30)布克，德国近代语文学家，施莱尔马赫的学生，是一位从浪漫派解释学过渡到历史学派解释学的重要人物。——中译者注 (31)Enzyklop

dieu und Methodologie philologischen Wissenschafien, Leipzig,

1877.——原注[On Interpretation and Criticism, John Paul pritchard译(Norman: University of Oklahoma Press，1968)]——英文版补注

(32)“Die Entstehung der Hermeneutik”，in Philosophische Abhandlungen, Chr. Sigwart zu seinem 70. Geburtstage gewidmet v. B. Erdmann u. a.

Tübingen/Freiburg/Leipzig，1900，S.190；5.Aufl., in Gesammelte Schrifien, V(Stuttgart/G

ttingen, 1968)，S.320.——原注［“The Developmenl of

Hermeneutics”，in Selected Writings，H.P.Rickman译(Cambridge: Cambridge University Press, 1976，pp.249-250)（有改动）］——英文版补注

(33)斯普朗格（Spranger，1882-1963年），德国哲学家、心理学家、教育家，狄尔泰的学生。——中译者注

(34)Die Tagebücher 1834-1855. Auswahl und

bertragung v. Th. Haecker（Leipzig，

无日期）, S.92(Munich, 4th, 1953, S.99)。——原注［Sυren Kierkegaard's Journals and Papers, Vol.1, Howard V. Hong译(Bloomington: Indiana University Press, 1967, p.449)（有改动）］——英文版补注

(35)即上面讲的“解释学的投入”。——中译者注

(36)海德格尔附加了这句话：“不与陌生和有问题的标准和框架作比较；着重强调它是某个基础性的东西！”——原注^NU1DA20091028