以理论孝：儒家孝道正当性的哲学辩护

管子学刊　２０１１年第２期　古代学术思潮　以理论孝：儒家孝道正当性的哲学辩护　曾振宇，张文科　（中国孔子研究院，山东曲阜２７３１００）　［擅薹］在朱熹思想体系中，“理”既是宇宙起源之实然，又是人伦道德应然之本源。人伦道德源于天理，是天理的社会化外现。“理　便是性”，仁、义、礼、智、孝等伦理道德观念先验性地包容于理本体之中，并因为“理”之先验存在而获得形而上证明，儒家孝论从而实现　了“实质上的系统”．　［关■铘］理，孝；朱熹　［中圈分类号］Ｂ２４４　［文献标识码］Ａ　［文章缩号］１ｏｏ２—３８２８（２０１１）０２—００４５一Ｏ６　在儒家思想史上，以孔子儒家为代表的原始　曾经有一界定：“人之有道也，饱食媛衣，逸居而无　儒家在伦理学意义上探讨了“孝应如何行”，却未　教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以　进一步从形而上学高度论证“孝何以可能”这一关　人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，　键性问题，也就是孝存在之正当性问题。《孝经》　朋友有信。－Ｅ３］“人伦明于上，小民亲于下。，，Ｅ４３仁义　与《春秋繁露》的作者先后从天人关系的层面上，　礼智是天理内在的属性，外显于社会关系准则上　将“孝”论证为“天之道”的自我展现与自我运动，　则具体体现而为人伦道德观念。在理学发展史　是“天”这一宇宙绝对法则在人类社会的彰显。朱　上，正是由于二程将伦理范畴、伦理观念与哲学本　熹起而踵之，从“理”形而上高度为“孝”存在之正　原理论相统一，才标志着宋代理学的最终确立。　当性辩护。　基于此，二程详尽论述了儒家伦理与天理的内在　关系。“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理　一、“仁义礼智便是天理之件数”　也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是　以张载为代表的“气本论”和以二程、朱熹为　非礼。无人欲即皆天理。－Ｅｓ］人的视听言动，离不　代表的“理本论”，二者营垒分明，观点多有抵牾。　开礼之规范，这个礼就是天理。仁义礼智是礼之　张载哲学经常受到朱熹的批评，“《正蒙》之言，恐　具体规定，合礼之言行就是天理之流行，凡“非礼”　不能无偏，，［¨。但是，观点的对立并不等同于思维　即是“私欲”。“父子君臣，天下之定理，无所逃于　路向的迥异。张载从哲学本体的高度论证伦理道　天地之间，，－Ｅ６３父慈子孝，兄友弟悌，君尊臣卑，既　德之起源，为人伦道德的合法性寻求终极性哲学　然都是“天下之定理”，自然有其当而不可易之理，　说明；二程和朱熹的理本论也是将人伦道德与哲　依循“天下之定理”而行，也就成了人类顺应天理　学本体相“挂搭”，为人伦道德寻觅形而上学论证。　之表现。“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。　二者虽然哲学立场不同，但都否认人伦道德是历　文者，华也，末也ｏ＂Ｕ３礼是文，理是本；礼是理之社　史发展到一定阶段而产生的社会意识形态，而是　会化表达。基于此，程颐进而提出应注重后天道　将其看成是哲学本体先验性内在属性的澄明与凸　德化践履，不断自我超越，实现理想人格境界——　现。　圣人。“圣人，人伦之至。伦，理也。既通人理之　二程认为：“人伦者，天理也。’，［。］人伦道德源　极，更不可以有加。’，Ｌ。　‘人理”出于天理，通人理也　于天理，是天理的社会化外现。何谓人伦？孟子　就是通天理。圣人是儒家设计出来的理想人格境　［收藕日期］２０１１—０１—１１　［作者筒介］曾振宇（１９６２－－），男，江西泰和人，孔子研究院特聘专家，山东大学儒学高等研究院教授，山东省“泰山学者”。张文科　（１９６２一），男，孔子研究院副院长。　４５　界，要臻于这一生命境界，就必须循“仁”而行：　“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人　之道也。”［９　仁是天理之体现，以仁合人，就是将天　理与人道相结合，这正是二程倡导“人伦者，天理　也”思想之目的。　随之而来的问题是，天理与人道在何种意义　上方能合二为一？关键之处在于“存天理，灭人　欲”。天理与人欲范畴最早出现于《礼记・乐记》：　“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物　至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于　外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人　之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，　灭天理而穷人欲者也。”在二程哲学中，“人欲”并　非指人之所有欲望，而是指与天理相背离的人之　欲念，因此这种人欲又叫私欲；与此相对，天理是　公欲，是符合理性精神的、至善至纯的伦理原则。　“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心　不同如面，只是私心ｏ－Ｅｌｏ￣“仁之道，要之只消道一　公字。－Ｅｌｌ３“公”是仁内含之天理，仁是“公”之具体　实现。朱熹对此诠释说：“人之所以为人，其理则　天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故　于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，　其气则天地阳春之气，其理则天地生物之　心。……这不是待人旋安排，自是合下都有这个　浑全流行物事。此意思才无私意间隔，便自见得　人与己一，物与己一，公道自流行。－Ｅ１２３天地之理　是“公道”，“公道”在人心彰显为仁。朱子所言之　“公道”，也就是王夫之所言“公欲”：“天下之公欲，　即理也；人人之独得，即公也。－Ｅｌｓ］正当的、合乎理　性法则的情感欲望是天理之显现，那些不合乎“公　欲”精神的、损害他人正当权益的欲望就是“人　欲”。天理与人欲水火不容、势不两立，程颐认为：　“不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非　礼。无人欲即皆天理。－Ｄ４］朱熹继而认为：“人之　一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有　天理人欲夹杂者。－Ｅｌ５］二程、朱熹把天理称之为道　心、公心，把人欲称之为人心、私心。“克己则私心　去，自然能复礼，虽不学文，而礼意已得。－Ｅ１６３只要　克服私心杂念，自然就符合礼之要求，“虽不学　文”，但礼之精神已得于心。“推此义，则一心可以　丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间耳。”［１　程颢　认为公心与私心区别意义重大，兴邦与丧邦只在　公心与私心之间；程颐则认为，公心是同，私心是　殊，人心各不相同的缘由在于私心存在。“合而听　４６　之则圣，公则自同。若有私心便不同，同即是天　心。’，［ｎ］公心又被称之为“天心”，天心是共相，而　且是一种先在性的人类本质上的道德共相。私心　是殊相，私心是天理被私欲遮蔽造成的社会道德　现象，因此私心又被称之为“利心”。　缘此，二程都主张克服私心与人欲，以护守天　理。程颢说：“‘克’者，胜也。难胜莫如‘己’，胜己　之私则能有诸己，是反身而诚者也。凡言仁者，能　有诸己也。必诚之在己，然后为‘克己’。‘礼’亦　理也，有诸己则无不中于理。”［１　每个人最陌生的　对象就是自己，最难战胜的对象也是自己。如果　能克服私心妄念，护守先在性的天理本心，就可反　身而诚，升华为仁者。“人于天理昏者，是只为嗜　欲乱着他。庄子言‘其嗜欲深者，其天机浅’，此言　却最是”［２。。，“克己最难。”【２　又说：“大抵人有身，　便有自私之理，宜其与道难一。”ｌ＿２　］人在社会行为　中，自然会滋生名利欲求。名利欲求一旦孳生，就　走向了与天理本心相乖离的道路。“理与心一，而　人不能会为一者，有己则喜自私，私则万殊，宜其　难一也。”［２３］因此，程颐强调“克己则私心去，自然　能复礼，虽不学文，而礼意已得。－Ｅ２４３“敬即便是　礼，无己可克。－Ｃｚｓ￣以天理本心来制约欲念，以敬　来战胜私欲。“天理无私”－２引，二程认为圣人最高　道德境界是无私无为，心与天理合而为一，言行不　睽离于天理中庸。“圣人无私无我，故功高天下，　而无一介累其心。盖有一介存焉，未免乎私己　也。”Ｅ２７３　从形而上学高度为人伦道德的存在正当性进　行论证，二程哲学的这一思维方式和观点，无疑深　刻地影响了朱熹思想的发展路向。朱熹同样认　为，宇宙本根先验性地呈现出某种道德特性，人类　社会伦理道德观念及其价值体系存在之合法性可　从形而上学高度得到论证。换言之，在朱熹思想　体系中，理既是宇宙起源之实然，又是人伦道德应　然之本源。天理是一“谷种”，是一百无欠缺的自　在之物，人伦道德自然也是这一宇宙大“种子”的　内在属性之一。“所论‘仁’字，殊未亲切，而语意　丛杂，尤觉有病。须知所谓心之德者，即程先生谷　种之说。所谓爱之理者，则正所谓仁是未发之爱，　爱是已发之仁耳。只以此意推之，更不须外边添　人道理，反混杂得无分晓处。若于此处认得仁字，　即不妨与天地万物同体。若不会得，而便将天地　万物同体为仁，却转见无交涉矣。仁、义、礼、智，　便是性之大目，皆是形而上者，不可分为两　事。－［ｚ８３“理者物之体，仁者事之体。事事物物，皆　具天理，皆是仁做得出来。仁者，事之体。体物，　犹言干事，事之干也。－Ｅ２９３理是本体，仁是理在人　安得有是名乎？，，［。。］朱熹以“诚”训“理”，意在说明　理是一“实有”。有其实，故有其名。朱熹把以仁　义礼智信为内涵的理实有化，目的在于为儒家伦　理的合法性寻求形而上学说明。　二程尝言：“天子之理，原其所自，未有不　善。－［３９］既然理先验性地彰显出“善”这一道德特　性，社会伦理道德规范中的仁义礼智信价值观念　又是天理内在属性之橙明。那么，沿着这一致思　伦关系中的具体落实；天下万物都完美无缺地凸　现天理之本质，天下万事都以仁为准则。从这一　逻辑思路出发，理成为人伦道德之终极根据，而仁　义礼智信“五常”则是天理之分名。“天理既浑然，　然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所　谓仁、义、礼、智四者，合下便各有一个道理不相混　路向推导下去，有生命的和无生命的宇宙万物都　杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓　之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁、义、礼、智　却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天　理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天　理之件数。－Ｅ３ｏ］天理浑然不可分，天理与仁义礼智　信“五常”的关系不是本原与派生物之间的关系，　而是本原与属性之间的关系。仁义礼智并非由理　“旋次生出”，理是人伦道德的“总名”，仁义礼智信　则是天理之“件数”。二程曾指明“人伦者，天理　也”，这已从哲学高度将人伦定性为天理内在之属　性，朱熹只是在二程思考基础上继续深入论证。　“问：‘既是一理，又谓五常，何也？’日：‘谓之一理　亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。’问分　为五之序，日：‘浑然不可分。’－Ｅ３１３“一理”是人伦　道德之总名，“全无欠阙”［３　，故可“包之”；“五常”　是天理之澄现，“理，只是一个理。……且如言着　仁，则都在仁上；言着诚，则都在诚上；言着忠恕，　则都在忠恕上；言着忠信，则都在忠信上。”［３　３］仁　义礼智是天理落实在每一人伦关系上的“一个道　理”，如果豁然贯通，“便都是一理”［３　。“五常”作　为天理内在属性，本身无形无象，须借助于事亲、　从兄等具体道德行为才能表露出来：“理便是仁义　礼智，曷常有形象来？凡无形者谓之理，若气，则　谓之生也。＇，［。　］‘‘仁义只是理，事亲从兄乃其事之　实也。”Ｅ３６］理是体，事亲从兄是用，仁义道德通过　具体的道德化行为表现出来。“洒扫应对是事，所　以洒扫应对是理。￣Ｅ３７］二程尝言洒扫应对是“形而　上”，朱熹进一步解释说：洒扫应对蕴涵着“所以洒　扫应对”之理，因此理具有客观实在性。仁义礼智　信之体是实，其发见为用也是实。他把道德原则　归结为实有，而以此来规范人们的思想言行，这是　其天理自然思想在人伦道德领域里的贯彻。“理　一也，以其实有，故谓之诚；以其体言，则有仁、义、　礼、智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非　之实。故日五常百行非诚，非也。盖无其实矣，又　应先在性地禀受道德属性。“天地以生物为心者　也。而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。　故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以　蔽之，则日仁而已矣。请试详之，盖天地之心，其　德有四，日元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，　则为春、夏、秋、冬之序。而春生之气，无所不通。　故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无　不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之　心，无所不贯。故论天地之心者，则日乾元、坤元，　则四德之体用，不待悉数而足。论人心之妙者，则　日仁，人心也。则四德之体用，亦不待偏举而该。　盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未　发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体　而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。－Ｅ４ｏ］张　载之气与朱熹之理，究其本质，其实两者在哲学性　质上有相通之处。理与气都是活泼泼的、充满“生　气”的世界本原，理与气都是“天地之心”存在之哲　学依据。正因为理具有此哲学“基因”，才能证明　“天地之心”的客观实有性，有了“天地之心”，便有　了天地之德“元亨利贞”。与此相对应，人伦之德　显现为仁义礼智。人伦之德是天地之心在人心中　的外现，因此人在本质上都完好无损地先在性禀　受了仁义礼智四德。“且以仁言之：只天地生这物　时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然　有个春夏秋冬，金木水火土。故赋于人物，便有仁　义礼智之性。，，Ｅ４１３朱熹将五行、四时和五常相配　搭，揭示这三者只不过是天理在不同界域的存在　证明。“缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以　发之于用，自然慈祥恻隐。－Ｅ４２３春华秋实、父慈子　孝，其间道理都一样，皆蕴涵一“仁爱温和之理”。　杨时曾就孟子思想与人论辩，杨时问对方：见到孩　童跌落井中，心中为何会滋生侧隐之情？对方答：　“自然如此。”杨时不满意对方这一答复，他认为应　当一直追问下去。譬如，人有恻隐之心是否可能？　何以可能？穷根究底到尽头，就会发现源头活水　４７　乃是天理。“盖自本原而已然，非旋安排教如此　也。，，［　。］既然“天下无性外之物’，［　，既然天地万物　都先在性禀具仁义礼智信“五常”之德，至少在逻　辑上承认禽兽也禀受了“五常”成为无法回避之问　题。对于这一问题，朱熹作了如下回答：“问：‘性　具仁义礼智？’日：‘此犹是说“成之者性。”上面更　有“一阴一阳”，“继之者善”。只一阴一阳之道，未　知做人做物，已具是四者。　虽寻常昆虫之类皆有　之，只偏而不全，浊气间隔。’，ｓＥ４ｓ］“问：‘虎狼之父　子，蜂蚁之君臣，豹獭之报本，睢鸠之有别，物虽得　其一偏，然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天　命之全体，乃为物欲、气禀所昏，反不能如物之能　通其一处而全尽，何也？’日：‘物只有这一处通，便　却专。人却事事理会得些，便却泛泛，所以易　昏。’－Ｅ４６］既然“人物之性一源，”当然禽兽也具“五　常”之德。人兽之别仅仅在于：人能禀受“五常”之　全体，禽兽由于气禀有别，只能得“五常”之偏：“气　相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人　与物都一般。理不同。如蜂蚁之君臣，只是他义　上有一点子明。虎狼之父子，只是仁上有一点子　明，其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中　间只有一两点子光ｏ－Ｅ４７３朱熹将“性”比喻为Ｅｌ光，　人性得“性”之全和形气之“正”，受日光大；物性得　“性”之偏，受日光小，因而只“有一点子明”。“性　如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小　也。”［４。　虎狼有“仁”，蜂蚁有“义”，尽管只“有一点　子明”，但毕竟“有一两点子光”。在逻辑学意义　上，有什么样的大前提，就将推导出什么样的结　论。“理无不善”　。。，既然设定天理先在性地彰显　出道德特性，就必然会得出人类和动物同样皆具　有道德属性的结论来。而假定要否定这一结论，　首当其冲的是，你必须否定导致这一结论的逻辑　前提。　二、孝是“行仁之本”　在孔子仁学体系中，孝是逻辑性出发点。既　然如此，孝也可以说是仁论的内在规定之一。孔　子弟子有若尝言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜　矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务　本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”［５０］　究竟是“仁之本”，还是“人之本”？孟子的理解是　“仁也者，人也。－Ｅｓ１３因循这一思路，秦汉之后众多　学者认为“仁”应训为“人”。叶德辉《日本天文本　论语校勘记》认为：“足利本、唐本、津藩本、正平本　４８　均无‘为’字。”此外，“其为仁之本与！”之“仁”应训　为“人”。陈善《扪蟊新语》说：“古人多用假借字。　《论语》中如‘孝弟也者，其为仁之本与’，又日‘观　过，斯知仁矣’，又日‘井有仁焉’，窃谓此‘仁’字皆　当作‘人’。”王恕《石渠意见》也说：“为仁’之‘仁’　当作‘人’，盖承上文‘其为人也孝弟’而言。孝弟　乃是为人之本。”江声《论语埃质》又云：“‘仁’当读　为‘人’，古字‘仁’、‘人’通。‘其为人之本’，正应　章首‘其为人也孝弟’旬。不知六书假借之法，徒　泥仁为仁义字，纷纷辨说无当也。”Ｅｓ２］敦煌《论语》　写本为“孝悌也者，其为人之本与！”Ｅ５３］足证历代　学者之质疑与考证持之有据。基于此，有若这段　话应当理解为：孝悌是人之为人的根基。只有这　样理解，才能与孔子仁论逻辑体系相协调。因为　如果认为孝是“仁之本”，等于承认孝是比仁位格　更高一级的范畴。汉人重训诂，宋儒重微言大义。　二程虽然没有从训诂学角度阐发“仁”与“人”之关　系，但他自作主张地将“孝弟也者，其为仁之本与”　“篡改”为“孝弟也者，其为行仁之本”，不能不说是　一大发明创造。这一“篡改”超越汉代经今古文之　争而与孔子思想遥相呼应，充分体现出二程学术　水平之高深。“孝弟也者，其为仁之本与！’言为　仁之本，非仁之本也。－／ｓ４Ｊ程颐从实践伦理的角　度，刻意指出孝是“为仁之本”，而非“仁之本”。　“问：‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？　日：非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，　谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁　是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几　曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故日：　‘孝弟也者，其为仁之本与！　［５　仁出自性，“性即　是理”。性涵摄仁义礼智四德，却未出现孝德目。　其中道理在于仁之用为爱，爱自爱亲始，所以孝之　义已隐含在仁之中。“格物穷理，非是要尽穷天下　之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言　孝，其所以为孝者如何，穷理。”［５　］孝存在之合法　性，须从天理层面寻求。既然承认性即理，穷理也　就是穷性。性中有仁，孝存在之正当性也就因仁　存在之合法而获得其合法性。那么，孝何以是“行　仁之本”？添加一“行”字，其哲学与伦理学意义何　在？程颐对此也有一个详细的论证：“先生教某思　孝弟为仁之本。某窃谓：人之初生，受天地之中，　禀五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及　其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其　兄，而仁之用于是见乎外。当是时，唯知爱敬而　已，固未始有事物之累。及夫情欲窦于中，事物诱　思想在朱子伦理思想中，得到进一步阐发。“仁是　于外，事物之心Ｅｔ厚，爱敬之心日薄，本心失而仁　理之在心，孝弟是心之见于事。”［６　］理落实于人心　随丧矣。故圣人教之日：‘君子务本，本立而道生。　为仁，仁心与人与物相接为孝悌，“孝弟是良心之　孝弟也者，其为仁之本矣！’盖谓修为其仁者，必本　发见。￣，Ｅ６３３仁与孝是未发和已发、本根与枝叶的关　于孝弟故也。先生日：‘能如此寻究，甚好。夫子　系。换言之，是母与子的关系。“仁是孝弟之母　日：“敬亲者不敢慢于人，爱亲者不敢恶于人。”不　子，有仁方发得出孝弟出来，无仁则何处得孝　敢慢于人，不敢恶于仁，便是孝弟。尽得仁，斯尽　弟！”［　］　得孝弟；尽得孝弟，便是仁。’又问：‘为仁先从爱物　基于此，朱熹进一步阐发二程“孝为行仁之　上推来，如何？’日：‘不敬其亲而敬他人者，谓之悖　本”命题的哲学意义。“仁便是本，仁更无本了。　礼，不爱其亲而爱他人者，谓之悖德，故君子“亲亲　若说孝弟是仁之本，则是头上安头，以脚为头，伊　而仁民，仁民而爱物”。能亲亲，岂不仁民？能仁　川所以将‘为’字属‘行’字读。盖孝弟是仁里面发　民，岂不爱物？若以爱物之心推而亲亲，却是墨子　出来的。‘性中只有个仁义礼智，何尝有个孝弟　也。”，［卵］儒家思想的最大特点是实践伦理，重视　来？’它所以恁地说时，缘是这四者是本，发出来却　道德践履与心证是儒家思想得以薪火相传的前　有许多事；千条万绪，皆只是从这四个物事里面发　提。仁义礼智等伦理观念是先验性的存在，但在　出来。如爱，便是仁之发，才发出这爱来时，便事　后天社会化进程中，由于受到情欲名利的诱惑，先　事有；第一是爱亲，其次爱兄弟，其次爱亲戚，爱故　在性的仁心逐渐丧失。因此，人的一生就是“求其　旧，推而至于仁民，皆是从这物事发出来。人生只　放心”的一生。仁在社会化进程中的初始表现形　是个阴阳，那阴中又自有个阴阳，阳中又自有个阴　式是孝，因此，“求其放心”首先应当从孝做起。亲　阳，物物皆不离这四个。　而今且看：如天地，便有　亲——仁民——爱物，在儒家仁学逻辑结构中，孝　个四方；以一岁言之，便有个四时；以一日言之，便　是逻辑性起点。　有个昼夜昏旦；以十二时言之，便是四个三；若在　在仁与孝的关系上，朱熹继承了程颐的观点。　人，则只是这仁义礼智这四者。如这火炉有四个　针对程颐所言“谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之　角样，更不曾折了一个。方未发时，便只是仁义礼　一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可”，　智；及其既发，则便有许多事。但孝弟至亲切，所　朱熹评论说：“此语亦要体会得是，若差了，即不成　以行仁以此为本。如这水流来下面，做几个塘子，　道理。．Ｅｓｓｌ添加一“行”字，贯通孔子仁学体系全　须先从那第一个塘子过。那上面便是水源头，上　部，使人豁然开朗、上下澄明。“爱是仁之发，谓爱　面更无水了。仁便是本。行仁须是从孝弗里面　是仁，却不得。论性，则仁是孝弟之本。惟其有这　过，方始到那第二个第三个塘子。－［６ｓ］理是仁之终　仁，所以能孝弟。仁是根，孝弟是发出来底；仁是　极根据，仁是孝之本源，孝是水流经的第一个“塘　体，孝弟是用；仁是性，孝弟是仁里面事。”［５９］“仁　子”，“仁民爱物”是第二个“塘子”。如果认为孝是　是性，孝弟是用。用便是情，情是发出来底。论　仁之本，那就是本末倒置，“头上安头，以脚为头”。　性，则以仁为孝弟之本；论行仁，则孝弟为仁之本。　值得注意的是，朱熹在阴阳理论的基础上论证“仁　如亲亲，仁民，爱物，皆是行仁底事，但须先从孝弟　作为孝之本源何以可能”的过程中，彰显出中国文　做起，舍此便不是本。－Ｅ６ｏ］“本只是一个仁，爱念动　化中颇具特色的“数字崇拜”现象。在中国传统文　出来便是孝。程子谓：‘为仁以孝弟为本，论性则　化中，数字被赋予了广博而深厚的文化意蕴，宇宙　以仁为孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有　间的一切存在实际上都是数的存在，是数的陈列　个仁义礼智，曷尝有孝弟来。’譬如一粒粟，生出为　与表现方式，宇宙间的一切人和事都逃不出数的　苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。又如　规定。“天之数，人之形，官之制，相参相得也。人　木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物　之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也。”［６。　是枝叶，便是行仁以孝弟为本。－［６１３仁是体，孝是　“备天数以参事，治谨于道之意也。－Ｅ６；１与董仲舒　用，两者有体用之别。在《孟子》一书中，“心”字凡　特别推崇“三”和“五”不同，朱熹非常强调“四”这　１２１见，而《论语》“心”字共６见，由此可见“心”范　一数字的文化意蕴，认为天地万物之理都以“四”　畴在孟子思想体系中之地位。孟子之“心”有着特　的形式呈现出来：天地有四方、一岁有四时、一Ｅｌ　定的涵义，主要指“良心”、“本心”，孟子德性之心　有昼夜昏旦、人有仁义礼智、火炉有四角……。缘　４９　此，朱熹进而认为，孝是仁之先发，“孝弟固具于　仁。以其先发，故是行仁之本。，，［　８］与此同时，孝　也是义礼智三德之先发。“孝弟不特是行仁之本，　那三者皆然。如亲亲长长，须知亲亲当如何？长　在之正当性辩护。“理便是性”，仁、义、礼、智、孝　等伦理道德观念先验性地包容于理本体之中，并　因为理之先验存在而获得形而上证明。儒家孝论　的思辨性增强了，逻辑性提高了，孝由一普通的伦　理范畴上升为哲学范畴，儒家孝论从而实现了“实　质上的系统”。　［参考文献］　［１１［２８］［３ｏ］［３６］［３７］［３８］［４Ｏ］［５８１朱熹．朱熹集［Ｍ］．成　都：四川教育出版社，１９９６．３１２６、２４６４、１８８５、１９９２、１９８９、２８７６、　３５４２、１８０８．　长当如何？‘年长以倍，则父事之；十年以长，则兄　事之；五年以长，则肩随之。’这便是长长之道。事　君时是一般，与上大夫言是一般，与下大夫言是一　般，这便是贵贵之道。如此便是义。事亲有事亲　之礼，事兄有事兄之礼。如今若见父不揖后，谓之　孝弟，可不可？便是行礼也由此过。孟子说：‘孩　提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其　兄。’若是知得亲之当爱，兄之当敬，而不违其事之　之道，这便是智。只是这一个物事，推于爱，则为　仁；宜之，则为义；行之以逊，则为礼；知之，则为　［２３［５］［６］［７］［８］［９］［１Ｏ］［１１］［１４］［１６］［１７］［１８１［１９］［２ｏ１　［２１］［２２］［２３］［２４］［２５］［２６］［２７］［５４］［５５］［５６］［５７１程颐、程颢．　二程集［Ｍ］．北京：中华书局，１９８１．３９４、１４４、７７、１１７７、１８２、３９１、　１４４，１５３，１４４，１８　１３４，１４５，３６７，４２，１２８，６６，１２５４，１８，１４３，１２７１，　１２７１、１２５、１８３、１５７、３ｉ０．　智。”［６们因此，孝摇身一变又成为仁义礼智等等所　有伦理观念的逻辑起点。如果缺乏了孝这一逻辑　性环节，整个伦理体系将中断与坍塌。“人若不孝　弟，便是这道理中间断了，下面更生不去，承接不　［３］［４］［５１］焦循．孟子正义［Ｍ］．北京：中华书局，１９８７．　３８６、３４７、２３４．　［１ｚ］［１５］［２９］［３１］［３２］［３３］［３４］［３５］［３９］［４１］［４２］［４３］　［４４］［４５］［４６３［４７］［４８］［４９］［５９］［６Ｏ］［６１］［６２］［６３］［６４１　［６５］［６８３［６９３［７Ｏ］黎靖德．朱子语类［Ｍ］．北京：中华书局，　１９８６．１１１，２２４，２５１０，１００，１００，１００，２５１９，２１６８，２１５９，３８３，３８３，　３８３、５６、５６、６０、５７、５８、６８、２８６７、４７１—４７２、４７２、４７４、４６１、４７４、　２８７０、４６０、２８７０—２８７１、４５９．　来，所以说孝弟仁之本。，，［　孝是仁之“先发”，符　合二程的观点。但是，将孝提升为仁义礼智四德　之“先发”，却是朱熹的发明。孝不仅是“行仁之　本”，也是“行义之本”、“行礼之本”和“行智之本”。　三、结语　［１３］王夫之．张子正蒙注［Ｍ］．北京：中华书局，１９７５．１６５．　［５Ｏ］［５２］程树德．论语集释［Ｍ］．北京：中华书局，１９９０．１０、　１３．　通过反反复复的“找”（冯友兰语），我们终于　［５３］李方录．敦煌《论语集廨》校证［Ｍ］．南京：江苏古籍出　版社，１９９８．１４．　发现了深藏于儒家孝论背后的逻辑线索，也就是　冯友兰所说的“恢复一条龙出来，，［ｎ］：以孔子儒家　为代表的原始儒家探究了“孝应如何行’’，却未回　答“行孝何以可能”？朱熹在《孝经》与《春秋繁露》　［６６］［６７］曾振宇．春秋繁露注说［Ｍ］．开封：河南大学出版　社，２００９．２２３、２２０．　［７１１冯友兰．中国哲学史新编［Ｍ］．第一册．北京：人民出版　社，１９８２．绪论．　作者论证基础上，进而从“理”形而上高度为孝存　（责任编辑：陈青荣）　５０