佛教何以融入中国

第３７卷　第５期　Ｖｏｌ｜３７　ＮＯ．５　河南师范大学学报（哲学社会科学版）　ＪＯＵＲＮＡＬ　ＯＦ　ＨＥＮＡＮ　ＮＯＲＭＡＬ　ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ　２０１０年９月　Ｓｅｌ３．２０１０　佛教何以融入中国　韩传强　（南京大学哲学系，江苏南京２１００９３）　摘　要：作为外来文化的佛教之所以能够在文明高度发展的中国着陆，并生根、发芽甚至开花、结果，并不是偶然　的，而是有着内在的必然性。就本土文化而言，作为中国文化之代表的儒道思想一方面具有较大的包容性，这是佛　教能够融入中国的前提，另一方面，中国固有文化中呈现出来的的思辨不足、信仰不明确等诸多缺陷则为佛教融入　中国提供了契机。而在佛法中，佛学思想所具有的高度思辨性以及净土宋等宗派所提倡的坚定信仰性为其融入中　国提供了有力的保障。基于“佛教何以融入中国”这一问题的思考，对于佛耶对话、中西文化对话以及中国文化的　未来走向等问题都有较大的借鉴意义。　关键词：佛教；思辨；信仰；思维方式；终极关怀　中图分类号：Ｂ９４８　文献标识码：Ａ　文章编号：１０００—２３５９（２０１０）０５—００３０—０５　作者简介：韩传强（１９８Ｏ　），男，安徽霍邱人，南京大学哲学系博士研究生，主要从事中国哲学、佛教哲学思想研究。　就“佛学何以融人中国”这一问题而言，许里和　包容性和开放性。　一在其名著《佛教征服中国》一书中有过详尽的阐释。　所以笔者在试图回答这一问题时，对该问题有所“简　化”。一方面将“融人”主要限于思想文化方面，而就　思想文化而言，又将儒道作为中国固有文化之代表　与佛教文化进行比较，以此为基础来尝试回答“佛教　方面，包容性可以说是中国固有文化的最大　特点之一。“中国文化的和谐性格，使中国人崇尚和　平，反对武力；所谓‘天地之大德日生，君子以厚德载　物’，具有悲天悯人的淑世情怀和容纳异己的开放怀　抱　。正是基于这种“君子和而不同”的包容精神、　基于“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃　何以融人中国”。另一方面，“融人”本身是个过程，　笔者也不可能去写一部史类著作来诠释之，但又不　久”ｌ２］，以及“百家争鸣”的历史积淀，中国固有文化　能离开历史的脉络。有鉴于此，笔者将采用历史与　逻辑相结合的方法，从佛教融人中国之可能、方式、　历程以及研究此问题的意义等几个方面对其进行梳　理，以就教于方家。　一才会接受佛教文化，也才会有今日集儒、释、道等诸　派思想为一体的中华文明。　另一方面，包容性与开放性也是佛教文化的特　点所在，佛教“是法平等”¨３　是对其包容性的最佳诠　释。众生皆是因缘和合而生，无有自性，而在终极意　、佛教融入中国之可能　学界一般认为，佛教之所以能在中国立足，既与　义上同于实相。因此，“是法”（宇宙万物）应是平等　无碍、无有差别的。“所有一切众生之类，若卵生，若　中国传统文化自身的特点相关，也与佛教自身的优　长相联系，两者的契合才是佛教融人中国的有效“基　因”。　胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无　想，若非有想非无想，我皆令人无余涅盘而灭度　首先，中国本土文化和佛教文化都具有很大的　收稿日期：２ＯｌＯ　０１　２３　・　之”ｌ３ｌ７　”，可以说包容性贯穿于佛教的整个思想体　３Ｏ　・　系之中。　同时，佛教思想的包容性也是其思想开放性的　前提。没有包容性，佛教不可能与儒、道长期“并列　而三”；没有包容性，佛教传人中国的方式也许将是　另一种样式——诉诸武力或其他途径。但事实上，　佛教主要是通过改变自身来适应“母本文化”的。佛　教之所以能立足中国，在于其自身的“变通”；“在中　国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性　发生了重大的变化。正是经过这些众多的变化，至　隋唐时期，佛教完成了形式和理论上的自我调整，取　得了与中国传统文化的基本协调，形成了一批富有　中国特色的佛教宗派”ｌ４］。佛教的这种“变通”可以　看作佛教对自身开放性的诠释。　其次，中国固有文化的缺陷在于缺乏明确的宗　教信仰以及思辨性不足。　梁漱溟先生曾指出中国文化的特点即在于“以　道德代宗教”，梁氏并认为“中国是伦理本位的社会，　中国人可以从伦理生活中尝得人生乐趣、获得精神　寄托”，而“伦理便恰好形成一宗教的替代品”［５］。对　此，牟钟鉴先生认为，“伦理型的儒学只是部分取代　了古代宗教，一定程度地影响了其他宗教，但它决不　是独尊的（汉代政策除外）、支配一切的”ｌ５］。同时牟　氏还指出，佛教“以其超出儒道的恢宏气度和玄奥哲　理‘征服’了中国的知识阶层；又以其法力无边的佛　性和生动的三世因果报应说‘征服’了中国的下层民　众。佛教提出的三千大千世界和成住坏空的劫量　说，在空间和时间上大大拓展了中国人的视野，中国　哲学‘六合之外存而不论’的眼界是无法与之相比　的”Ｉ　ｓ］。　诚然，在传统儒学那里，“个体虽然在对仁智统　一的追寻中来实现自我的价值，使人类通过内圣外　王的践行来凸显其存在的意义”Ｉ一　，以此为基础而发　现了“人”，但是儒学在发现“人”的同时却又冷落了　天，至少对天的绝对信仰性趋于淡薄。这样，人类便　走向忽视“仰望星空”的一面了。人类多在现实中追　寻存在的意义，而现实却又是那么残酷：“积善之家　必有余庆，积不善之家必有余殃”ｌ７　屡遭现实的“证　伪”。这种“证伪”正是源于其思辨性不足。“至人无　己、神人无功、圣人无名”＿＿８ｊ，道家之理想人格纵然美　好，而对于下层的普通百姓来言，却影响甚微。　再次，佛教的优长即在于具有坚定的信仰性和　高度的思辨性。　马克思说：“理论在一个国家的实现程度，决定　于理论满足这个国家的需要的程度。”［９］这对佛教的　传播同样是适用的。正是中国固有文化本身在信　仰、思辨方面的不足，才为佛教的传人提供了契机。　当然，这种契机是基于佛教自身之优长的。笔者认　为佛教自身的优长即在于佛教高度的思辨性和信仰　的坚定性。之所以说“佛法，亦宗教，亦哲学，！＿１。。大　概缘于此吧。　一方面，佛学理论的高度思辨弥补了中国传统　文化中的思辨不足之缺憾。佛学传人中国以后，虽　然一开始以“格义”的方式依附于中国固有文化，但　随着般若类经典的翻译以及大乘空宗思想的滥觞，　加之罗什等大师的推动，佛学理论的高度思辨性得　以彰显，《肇论》的问世则宣布了玄学的终结和佛学　的兴盛，这一结果也可以看做是佛法与中国固有文　化较量的首胜。“佛教传入中国后，之所以能够为中　国传统的本土文化所接纳……这当中内在的原因在　于：佛学的思辨与超越”ｌ＿】　。这种思辨与超越的特　征正是佛教优于中国固有文化之处。　另一方面，佛教信仰的明确性弥补了中国固有　文化信仰的模糊性这一缺陷。中国古代文化不乏一　些神话传说以及原始信仰的因素，如女娲造人、盘古　开天等，但真正作为一种宗教而出现，与其他文明体　系相比，则略显逊色。自孔子发现“人”以后，人们便　由对天的仰视转化成对人的关注，宗教之情怀固然　犹存，但在信仰上则陷于模糊状态。涅粲的胜境、西　方极乐世界的美妙足以让僧俗两界倾心。尤其对于　普通百姓来说，儒家的“修齐治平”、道教的“羽化成　仙”无法在现世中兑现，那么佛教的来世无疑具有更　大的“号召力”，所以在中国民谚有“户户弥陀佛，家　家观世音”之盛传。　二、佛教融入中国之方式　首先，世俗化的倾向。　任何一种文化都是关于“人”的文化，宗教更是　如此。人们通常认为佛教是出世的宗教，但笔者认　为，“出世性”只是就佛教的超越性而言，超出超越性　再谈“出世性”将无任何意义。人不可以抓着自己的　头发拔地而起，人必然生活在其生存的环境中，宗教　信仰者也不列外。可以说佛教从其产生之时，便已　踏上了世俗化之路，并不断演进，其传人中国后更是　愈演愈烈，“六祖革命”实则是以革心为基础的佛教　世俗化革命，而人间佛教则是对世俗化的进一步诠　释。佛教的世俗化可以从“民间化”、“王权化”、“伦　理化”等几个方面来观之。　一方面，佛教的民间化则保证了佛教信众的扩　大和延续。如果佛教徒只是隐居山林或厮守于寺　・　３１　・　院，那么佛教就既不能很好地践行其“普度众生”的　夙愿，也不利其获得更多的信众。“在某种程度上，　可以说是民间佛教在佛教危机时刻保留了佛教的火　种”　。。从禅宗的兴盛到禅净合流再到人问佛教　等都证明了这一点。　另一方面，宗教的发展离不开社会生活，更离不　教无法兑现的“长生不死”之承诺。纵观佛典，哲学　的思辨与宗教的信仰可以说如车之双轮、鸟之两翼，　融通而为一体。　再次，思维上的转变。　佛教对中国思维方式的影响不言而喻，而思维　方式的转变往往会给哲学乃至文化注入新的活力，　宋明理学就是一个很好的例证。宋明理学之所以能　问鼎中国古代哲学的巅峰，与其吸收佛道思维方式　不无关系，关于这一点，学界几成定论，无需赘言。　开“官方”的推动。从佛教的传人到佛教的盛行，再　到佛教的衰落，无不说明了这一点。“永平求法”是　“政府行为”，神会更是与王室关系密切，而罗什、玄　奘等则是在王室的资助下从事译经、传法的。一言　以蔽之，佛教的兴盛离不开“官方行为”，即“佛教的　发展与帝王政治有着割不断的联系，而明清之际正　是由于封建社会的衰落，佛教才随之式微不振”＿＿１。一。　同时，佛教的世俗化还表现在它的伦理化上。　当然，不是说宗教不讲伦理，这里所言的伦理主要就　世俗伦理而言。从儒、释、道按“治世、治心、治　身”【¨　的自觉分工，到契嵩所作《孝论》，无不说明佛　教在发展过程中的世俗化倾向。“为达到这个‘至　善’的伦理目标……三教获得了最融洽的默契，佛教　在这里寻到立足的理由”ｌ】　。　其次，信仰上的补缺。　所谓信仰上的补缺，笔者既不苟同“中国固有文　化没有信仰”说，也不认为佛教的信仰有多高明，只　是认为作为中华文化中固有的信仰，其理论体系是　不够圆融的，借助于佛教思辨性则可使这种理论上　的缺陷得以弥补进而完善。　如果将《周易》作为儒道（道教）文化乃至中华文　化源头之一没有异议的话，那么《周易》中所言的“积　善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”［７ｌ１　则是中　化文化固有信仰的一种呈现。而“善有善报恶有恶　报”与现实的“为善未必有善报，为恶未必有恶报”的　巨大反差凸显出中国固有的因果报应理论显然是不　够圆融的，所以有“积善之无庆，积恶之无殃，感神明　而悲所遇，慨天殃之于善人”之感叹　。慧远认为，　之所以出现上述悖论，则是由于“世典以一生为限，　不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之　内”＿ｌ７＿。　相对于中土固有的报应论，慧远的“三报论”则　具有较强的圆融性，它相对超越了视听、经验，而多　取思辨与玄想，从而使因果理论更具圆融性，进而为　信仰争得了更大的地盘。在中国佛教中，可以说净　土宗将信仰推到了极致，所以有“户户弥陀佛，家家　观世音”，这反映了佛教信仰在普通民众的中的“普　及”。这种“普及”弥补了儒学重谈心性之偏以及道　・　３２　・　就佛教思维方式的探究而言，赖永海先生当之无愧　为力倡者。　在《中国佛教与哲学》一书中赖先生指出，中国　古代固有的思维模式是“天人合一”的思维模式，而　这种“天人合一”的背后隐性呈现着天人之二分。而　大乘佛教所言的佛性论则是一种本体论的思维，这　对中国固有的思维来说，无疑是一种思维上的弥　补口　。在《佛学与儒学》一书中，赖先生进一步明确　指出：“中国佛教就思维方法说，主要是大乘佛教的　思维方法，也即本体论的思维方法。”在同书中赖先　生还指出宋明理学的“天人不二，更不必言和”正是　受佛教本体论思维的影响所致＿１　９＿。　。　而麻天祥先生认为，“中国佛学的本体观念与世　界上大多数哲学都不相同，它是一种非本体的本体　论。言不可言之趣，说不可说之理，则是佛家非本体　的本体诠释的一般方法。佛学非本体的本体论与中　国心性本体论的相互渗透和融通，促进了中国哲学　本体观念的更加精致化和深入化”ｌ２　。麻先生的诠　释可以看作佛学思维方式对中国固有思维方式的一　种“强化”和“凸显”之注脚。　最后，终极上的契合。　有关佛教的“终极关怀”问题是傅伟勋先生在其　名著《生命的学问》一书中首先正式提出的。傅先生　指出，蒂利希的“终极关怀”思想固然有其神学的背　景，但如果“排除有神论的特定内容后”，就“可以作　为后设宗教词语”【２　。同时傅先生还提出了大乘佛　学的终极关怀、终极真实、终极目标、终极承诺等四　大要素。傅先生正是从“生命的学问”这一角度来解　读大乘佛学之精神的，具体到佛学中即是对上述终　极关怀、终极真实、终极目标、终极承诺等要素的践　行。之后王路平对之也有所诠释，指出“终极关怀是　人类必然而临的大问题，更是佛学要解决的大问　题”ｌ＿２　。同时，王氏还从大乘佛教的终极关怀、终极　真实、终极目标、终极承诺等方面诠释了大乘佛学的　“上求下化”的生命智慧。这种生命智慧即是在“轴　心时代”各学派、各文明体系对人来生存意义的终极　追问和尝试性的回答。而生命的过程即是人对自身　类终极不断追问与践行的过程，佛教在此意义上与　儒道的契合自然为情理之中了。　憨山大师说：“不知《春秋》，不能涉世；不精　《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。－Ｅｚ３］佛教　的出世既是一种终极关怀的方式，也是一种终极关　怀的境界。儒、释、道的“治世、治心、治身”则分别是　其终极关怀之“功能”的最好注脚。而以弥勒信仰、　弥陀信仰为代表的净土信仰，其对民众心灵的安抚　以及心理的震慑也是其他宗教所无法比拟的。　三、佛教融入中国之历程　佛教融人中国不是一蹴而就的，它是一个漫长　的历程。这种漫长的历程孕育了中国佛教，同时也　使得佛教中国化得以完成，在此基础上进一步融人　中国文化体系中，并以其优长彰显于世。　首先，比附期。佛教对中国固有文化的比附是　多方面的，包括概念的比附、思想的比附、政治上的　依附等。这种比附不仅仅体现在佛教的初传之时，　直到今天，这种比附依然存在。“从一开始，外来理　论的全体就被缩减为一些要素，通过与已有的中国　观念和实践或真实或假象的结合，这些要素易于同　化和融入”［１　ｌ２。即（宋元）“佛教援儒人佛极尽所能　迎合适应儒家思想，在‘三教合一’的时代潮流中以　主动的姿态融入其中，从而巩固了作为儒家思想辅　冀的地位”ｌ２　。可以说佛教中国化的过程就是一个　不断“比附”的过程。这样，佛教才易于以“同盟军”　的身份进而一步步跻身于中华文化之中。　其次，碰撞期。佛教从传人之时便一直与儒道、　王权政治演绎着碰撞的火花。从《老子化胡经》到　“三武灭佛”，处处呈现着碰撞的痕迹。碰撞在某种　程度上又进一步促进了佛教及中国固有文化的不断　完善。“因佛寺在中国的存在所引起的作用力与反　作用力、知识分子和官方的态度、僧职人员的社会背　景和地位，以及修行团体与中国古代社会逐步整合，　这些十分重要的社会现象在早期中国佛教的形成过　程中都起到了决定性作用”ｌ１　ｌ２。笔者认为，这既是　社会各层对佛教的态度，也是佛教发展所要面对和　解决的问题。寺院经济的壮大可能会导致政府的猜　忌甚至威胁到政府的统治，这是“三武灭佛”根本原　因，也是佛教必须反思的。　再次，独立期。所谓的独立，只是相对而言，大　体上来说，当佛教能在中国扎根下来，形成学派与宗　派之时，也是佛教中国化完成之际。佛教走向相对　独立一方面是其理论体系完善之彰显，另一方面也　是其完全纳入中华文化之中之表征。佛教发展演至　隋唐，出现了中国化的佛教宗派，天台、华严、禅宗、　唯识宗、净土宗等各代宗派如雨后春笋般林立，以　“六祖革命”为界，标志着佛教中国化的最终完成。　最后，自身挽救期。物极必反，在隋唐佛教走向　鼎盛之时，也预示着佛教的必然衰落之势。宋元明　清儒、释、道三教的相互融摄，使得佛学乃至佛教的　特征性不再那么“明显”，加之清末封建社会的瓦解，　佛教的颓势已凸显无疑。为了“生存”，佛教一方面　从儒道那里汲取营养，一方面加强自身的完善，出现　了禅净合流以及人间佛教。“宋代以后，禅宗的大机　大用已逐渐趋于丧失，其峻峭潇洒的机锋、杀活自如　的棒喝已演变为日常游戏，文字禅、棒喝禅泛滥成　灾”，到了明代，此弊更为突出［２５３。禅宗的境遇在某　种程度上可以说是佛教发展的写照，而禅净合流的　趋势则凸显了佛教个别宗派自身理论的颓势。这就　预示着佛教要想继续的生存，就不得不进行再一次　的“革命”。太虚大师倡导的人生佛教以及由此发展　起来的人间佛教正是基于此。为了求生存，几十年　来，佛教不断完善自身理论体系，近年来佛教的复兴　除了受益于开明的政策外，也得益于佛教自身改革　之功效，更得益于太虚等法师对“人道几希乎息　矣”＿２。¨Ｊ陇虑和反思。　四、佛教融入中国之反思　梳理佛教融入中国的历程，其意义不限于学理　上的“玄思”，而更是基于对现实文化状况的一种忧　虑和深思。在急剧的社会转型期，在激烈的世界文　化碰撞中，人类的生存面临着严峻的挑战，而个体心　灵的失序使得个体成为无家可归的幽灵。所以笔者　认为关注生命、关注生存，这已是且永远是佛教乃至　中国文化的必行之道。就此，笔者有以下之思考。　首先，佛教文化、中国文化延续之可能。　如何面对外来文化的冲击同时保存自我，在交　融中寻求自身的延续及发展，这是佛教文化乃至中　国文化所面临的问题，也是中国文化必须解决的问　题。只有在关注人类生存基础上不断吸收外来文　化，发扬“和而不同”、“海纳百川”之精神，才能立于　不败之地。　佛学的般若与信仰分别侧重于哲学的思辨与宗　教的皈依，在中国文化无限包容中来不断完善自身，　发展自身。文化与思想是社会存在的表征，是人类　生存状况的体现。２０世纪以来，人类对自身生存状　态给予的格外关注、对心灵如何安放这一问题的不　・　３３　’　懈追问，正是人类生存之困惑、心灵失序加剧的客观　化体系必须要思考的问题。　反映口　。而生存的困惑、心灵的失序又源于人类对　一方面，“十字军东征”不会成功，事实已经证　自身终极的迷茫和无知。所以佛教文化、中国文化　明。文化的发展既离不开政治、经济等物质条件，又　必须继续着力于人类生存意义的思考。从人间佛教　不能完全归于这些条件，历史将不断来证明。另一　到现代新儒家，无不验证了这一点。　方面，生存是世人共同的维度，终极关怀不失为佛耶　其次，如何搭建佛耶对话乃至世界文化对话的　对话乃至世界不同文化体系对话的一个平台。自蒂　平台。　利希提出“终极关怀”一词以后ｌ＿２　，短短的半个世　基督教作为一种外来宗教如何着陆中华大地并　纪，仅汉语界的研究论文就有百余篇、著作几十部，　生根发芽，开花结果，佛耶作为两种有相当影响力的　近来更有越演越烈之势，这是人类在生存意义上的　宗教，如何在世界文化中和睦共存进而推动世界文　共鸣。这不失为佛耶对话乃至世界文化对话的一个　化的融合与发展，这是当前佛教与基督教以及各文　有效的平台。　参考文献：　［１］代金平，戴明玺．论儒释道　宗的和谐理念ＥＪ３．管子学刊，２００７（４）：４７—４９．　［２］王卡．老子道德经河上公章句［Ｍ］．北京：中华书局，１９９３：６３—６４．　Ｅ３３鸠摩罗什．金刚般若波罗蜜经［Ｍ］／／大正藏：第８卷．　Ｅ４Ｊ楼字烈．中国文化中的儒释道［Ｊ］．中华文化论坛，１９９４（３）：３８—４７．　Ｅ５３牟钟鉴．儒、佛、道三教的结构与互补［Ｊ］．南京大学学报，２００３（６）：１３２—１３６．　Ｅ６３陈晓龙，韩传强．以《论语》论“命”为例探讨儒学的内在超越性ＥＪ３．广西师范大学学报，２００９（１）：６２—６４．　Ｅ７３周正甫．周易译注［Ｍ］．北京：中华书局，１９９１．　Ｅ８３陈鼓应．庄子今注今译ＥＭ］．北京：中华书局，１９８３：１４．　Ｅ９３马克思恩格斯选集：第１卷ＥＭ］．北京：人民出版社，１９７２：１０．　［１ｏＪ汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史・跋［Ｍ］／／汤用彤全集：第１卷．石家庄：河北人民出版社，２０００：６５５．　［１１］法光．佛教何以与儒道并列而三［Ｊ］．安徽大学学报，２００４（５）：６６—７ｏ．　［１２３许里和．佛教征服中国［Ｍ］．李四龙，裴勇，译．南京：江苏人民出版社，１９９８：６．　［１３］洪修平．中国佛教文化历程ＥＭ］．南京：江苏教育出版社，２００５：２４３．　［１４］陈鹏．“儒释道交融与中国传统文化”学术研讨会综述ＥＪ３．哲学动态，１９９７（１１）：８—１ｏ．　［１５］鲁湘子．略论儒释道三教合一的内在因素ｒＪ］．社会科学研究，２０００（６）：８１－－８３．　［１６］释僧桔．弘明集：卷五［Ｍ］／／大正藏：第５２卷．　［１７］赖永海．中国佛性论ＥＭ］．上海：上海人民出版社，１９８８：３２—３３．　Ｅ１８３赖永海．中国佛教与哲学［Ｍ３．北京：宗教文化出版社，２００４：９—２９．　［１９３赖永海：佛学与儒学［Ｍ］．杭州：浙江人民出版社，１９９２．　Ｅ２ｏ３麻天祥．中国佛学非本体的本体诠释＿Ｊ］．中国社会科学，２００ｌ（６）：３４—４１．　Ｅ２１］傅伟勋．生命的学问［Ｍ］．杭州：浙江人民出版社，１９９６：５—８．　Ｅ２２３￣路平．大乘佛学与终极关怀ＥＭ３．成都：巴蜀书社，２００１：３３１．　Ｅ２３３通炯（编辑）．憨ＩｌＪ大师梦游全集：第３９卷ＥＤＢ／ＯＬ５．中华佛典宝库，２００５．ｂｔｔｐ／／ｗｗｗ．ｆｏｄｉａｎ．ｎｅｔ／ｉｎｄｅｘ．ｈｔｍ．　［２４］杨军．宋元时期“ｊ教合一”原因探析ＥＪ３．江西社会科学，２００６（２）：９６—９９．　［２５］皮朝纲．禅净合流与明代禅宗美学思想的走向＿Ｊ］．四川Ｉ师范大学学报：社会科学版，１９９８（１Ｏ）：５９—６９．　Ｅ２６３太虚大师全书：第６ｌ册ＥＭ３．北京：宗教文化出版社，２００５：１０３７．　Ｅ２７３韩传强．生存与超越——《金刚经》终极关怀研究ＥＤ３．西安：西北师范大学，２００９．　［２８］蒂利希全集：上卷［Ｍ］．何光沪，选编一』：海：上海三联书店，１９９９：２８７．　［责任编辑张家鹿］　・　３４　・