1道家

5.早期道家哲学：形而上学文献《道德经》

本章以及下一章讲的是《道德经》哲学思想。《道德经》的核心概念“道”，被普遍译成“path”（ 通道）或者“way”（ 道路）。众所周知，在中国哲学中，“道”非常晦涩难懂，也可论证地说是一个最复杂的概念，因为它既有广泛义，又有狭义，并用于诸多领域包括宗教、人道主义和自然主义。这两个章节的探讨将会澄清《道德经》中“道”这一概念的某些方面。但是，我们将会看到《道德经》本身是一本复合文献，它并不属于某一具体的“学派”或学说，也是出名的含混晦涩。因此，此书的哲学思想是某一水平上的一种诠释。然而，现当代具有影响力的学术研究主要集中在文本以及文献学研究，钻研的是《道德经》中的某些语段或关键概念是如何与其他学派或者同时代的其他文献关联的。马王堆（1973年）以及郭店（1993年）出土的早期版本引发了学术研究的热潮。通行版本由王弼（公元226年-249年）注释，据推测，该版本最早约在公元前250年编撰。然而，郭店出土的竹签书可追溯至公元前300年左右，马王堆出土的帛书则出现在公元前200年或更早。这些发现增加了文献的复杂性，同时也引起了学术界浓厚的兴趣。1

本章将探究一系列与形而上学上的“道”有关的问题，也就是说把“道”这个概念作为一个终极现实，它与人、日常、常规是完全相对的。“道”作为象征性的现实超越了日常生活——并非脱离现实——区别于柏拉图的形而上学——是人们对道家哲学中的“道”的主要理解，尤其是在大多数《道德经》英译本中。其中有两个原因都与该书如何诠释当时出现的主流思想有关。第一个问题是王弼所阐述的《道德经》哲学强调“道”是一个形而上学概念；王弼的《道德经》注释在战国时期以及后世都有着深远的影响。2第二个问题是关于现代学术界对“道”的解释。一些学者例如冯友兰（1895年-1990年），学过西方哲学，在形而上学范畴中解释“道”的概念（冯友兰1952年：第177页）。像冯这样的开创性工作为西方学者研究中国哲学，更笼统地说为研究东西方比较哲学奠定了基础。

下一个章节将会从另一个角度诠释“道”的概念，把“道”和《道德经》中的其他概念，尤其是“无为”等伦理概念，联系起来理解。按照这一分析，《道德经》致力于现有的价值观和规范的元理论分析。无论是在形而上学还是伦理上的诠释，“道”都涉及了对当时人类生活中的理想和追求的批判性背离。这两种诠释并不是互相排斥的，而是可以相互对照使我们对《道德经》哲学及其在早期中国哲学思辨中的位置有着更广泛的理解。

道家哲学的起源与早期道家文献

早期道家提出要对当时社会中的理想和现实进行根本性的变革。他们反对其他学派提倡的人道哲学、政治观点和一成不变的规范。道家哲学反对当时社会中的规范和行为，因此胡适（1891年-1962年）把道家思想的创始人老子称为叛逆者。3陈荣捷说：“如果历史上从未出现过《老子》一书，那么中华文明和中华民族的性格将会完全不一样。4就其哲学影响而言，道家哲学强调了儒、墨、法家哲学的弱点并对这些流派的基本思想和核心价值做了更全面的检阅。它也对中国哲学在辩论中使用比喻和影射的特点产生了影响。然而，道家哲学最大的意义在于鲜明的“正”“反”概念及辩证推理。

最受学术界关注的两大先秦（公元前221年以前）文献是《道德经》和《庄子》。同一时期还出现了另外一些道家文献：人们普遍认为《列子》简单易懂，尽管它并不能作为道家哲学的代表作，也不能引起学者浓厚的哲学兴趣。5关于《道德经》和《庄子》编撰的年代，传统的观点是前者在后者之前。然而，至少《道德经》中的某些章节，也有可能是在《庄子》之后编撰的。6追溯这些文献编撰的年代是比较困难的，因为没有充分的证据说明“道”家像儒家那样聚集在一起讨论某种普遍的意识形态。早期道家相对来说显得没有组织性。7实际上，“道家”这一词是公元前第一世纪历史学家司马迁（公元前145-公元前86年？）首次提出的。8传统上认为这两部文献是同一个学派不同时期的作品：《道德经》代表了道家萌芽时期的思想，而《庄子》则囊括了道家成熟时期的哲学思想。这一观点受

到汉代学者的支持，他们把《道德经》和《庄子》作为早期道家思想的代表作。但是大多数当代学者都认为《庄子》哲学思想显然与《道德经》的不同，而不仅仅只是它的进一步发展。如今对待这两部文献的趋势是认为两部书在主题、处理问题的方法、辩论方式上有很大的区别，这一观点是单一的持续的，我们应该避免。值得注意的是要区分道家哲学和后来从道家分离出来的一个宗教分支——道教，这一宗教在汉代得到发展。道教融合了很多宗教元素，包括迷信天神，“教条、仪式、神仙、以及升天成仙的终极目标”。10

传统的观点认为《道德经》是由与孔子同时代，但比孔子年长的老子所写。11但现代学者认为书中很多章节的题目和风格很不一样，不可能是同一个人编写的。12语言学和文献学上的分析表明《道德经》的编撰很有可能跨越了先秦时期的一个重要阶段。《道德经》中很多短篇的编写是杂乱无序的，这反映了人们对“道”这一概念的多种诠释。它被用于一系列与神秘主义、健康长寿、安邦治国、政府统治、形而上学、认识论以及伦理学有关的辩论中。

道即现实：寻找新的现实

《道德经》开篇就说“道可道，非常道”（陈荣捷译1963年B版，97页），这表达了道家追求永恒和真实的事物：

道可道，非常道。

这句话中出现了三个“道”字，意思却各不相同。第二个“道”是个动词，意思是“传达”或“言传”。第三个“道”是一个名词，意思是普遍的可以言传的道。第三个“道”也是一个名词，是由“常”来修饰，“常”可以有好几种意思，包括持续、不变、真实和绝对。第三个“道”超越了普遍的可以言传的道，是其无法企及的。按照这种解释，“道”是隐含

的真实，它不可言传，甚至也可能不可理解。

对“道”这一词的英语翻译也往往鼓励人们在形而上学层面理解这一概念。为了满足英语语法的要求，译者要在“常道”之前加上一定的冠词“a”或者“the”。如果我们用“the”修饰“常道”，就意味着只存在一种现实。相反，如果我们用“a”修饰“常道”，就意味着至少存在一种现实。13尤其是，传统上把“道”译成“the dao”就断言了“道”作为即真理的唯一性。这在哲学意义上与《道德经》中的学说大相径庭，因为这就说明不是支持一元论（如果翻译成“the dao”），就是支持多元论（如果翻译成“a dao”）。这两种情况都违背了“道”的概念。陈荣捷说：“在其他学派中，“道”指的是一个体系或道德真理，在道家思想中，它指的是自然的、永恒的、无名的、不可描述的事物。”（1963年a版，第136页）。14

“道”的不可言喻使人们难以理解这一概念而感到沮丧。付伟勋认为道有六个层面：作为现实的道（现实与证明），道的起源，道为原则，作为函数道，作为德道，作为技术道（1973年）。这六个层面以不同却有效的方式定义了“道”的概念；这几个范畴并不是互相排斥的。但是“道”为什么不能言传呢？《道德经》第一章又告诉我们“道”是无名的：“无名，天地之始”（陈荣捷译，1963年b版，97页）。在《道德经》中，道的无名是和它的神秘性紧密相连的（ Xuan；第一章，51页）《道德经》并没有明确地指出为什么“道”是神秘的，因为那样做就限定了《道德经》第一章中的断言是不合理的。现实是我们不得而知的，它是模糊的粗糙的，就好比一块未经雕琢的木头（第15、19、28、33、37以及57章）。按照《道德经》第一章所说，世间存在着两种“道”，一种是“常道”，另一种是肤浅而非永久的道（此“道”是不可言传的）。《道德经》的语段中暗示着“常道”，作为现实的全部，大于部分之和（第14章）。这是因为个别实体之间的关系也是“道”的重要部分。个别实体必然会相互作用、相互影响；因此整体在活跃地、永不停歇地变化着。万物之间动态的相互作用相互影响构成了“道”，这就使得“道”无法形容、神秘莫测（第14、

16、39、42章）。《道德经》暗示着形而上学和认识论之间有着明显的界线（不可言喻的）；“道”（现实）是错综复杂的，因此超出了人们的理解范围。“道”的认识论特征，即不可名状，是源于其形而上学状态——无名。付伟勋这样描述无法形容的“道”和其对（人类）知识的意义之间的关系：“（道）在本体论上是无区别的，在认识论上是不可区别的。15

“道”，作为终极的现实，常被说成是万物之源；“道”是万物之母，万物之宗（第4、52章；另见第1、25章），甚至在天地之先（第14、25章）。《道德经》第42章描述了这种起源：

道生一，

一生二，

二生三，

三生万物……

（陈荣捷译，1963年b版，第176页）

“生”这个概念既有诞生又有生长的意思。这种生物繁殖的概念意味着“道”产生或形成了广泛的事物，即万物。“道”这一概念暗示着发展，为万物提供了支持：“道之于世界就如江河之于大海”（刘殿爵译，1963年，第91页）。这一比喻暗示了“道”中万物的独立性。在这一点上，《道德经》主张万物在“道”中“混而为一”（付伟勋，第28、64章）或是万物归于“道”（fan;第25、65章）。

但是我们必须注意到《道德经》对起源的叙述是最模糊的。我们不清楚“道”应该被

理解成万物的物质起源，还是万物中普遍的内在“原则”，或者实际上是这两者。第一种理解，“道”是万物的物质起源，必然是关于基础原始物质的自然哲学。然而，早期中国哲学并没有这方面的思考，即使是在关于“气”（精力、精神）这个概念的讨论中也没有。16把“道”理解成与起源有关的“原则”有着更深刻的哲学意义，并且还与独立性以及持续性概念有关。万物相生及可持续性在《道德经》第5章被比作“橐籥”，虽然在这一章节中是天与地被比作“橐籥”：

天地不仁，

以万物为刍狗……

天地之间，其犹橐籥乎！

虚而不屈，动而愈出，

多言数穷，不如守中。

（陈荣捷译，1963年b版，第107页）

王弼这样描述橐籥的特点并加入了长久的可持续性意义：

橐籥之中空，无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐籥也。[鲁姆堡（Rump）译，1979年，第18页；译者注]。

“虚”与不可竭尽之间存在矛盾的对立（另见第1、45章）。“虚”与“无”经常联系起来，往往被译成“不存在”（non-being）或“无物”（nothing）（第1、40章）。不过

把“无”译成“non-being”具有误导性，因为后者在西方哲学，尤其是欧洲大陆的哲学中具有一系列的特定意义。它可能会被误解为“non-existence”，与“有”这个概念对立起来。如同在起源一章中所讲，如果我们仅仅在物质术语中解释“无”和“有”会有很多限制。“无”简单地表示“不存在”，“有”则表示“存在”；这和天真的现实主义差不了多少。在道家哲学中，“无”和“有”是一对辩证对立却相互依存的概念，最好把它们理解成“道”的不同方面：

老子的“有”“无”被比作大海和波浪的总量；看待本体论上无区别的“道”有两种方式。（付伟勋，1973年，第374页）。

付伟勋指出“有”、“无”是相互依存的，同样地，现实及其表现是相互依存的：大海离不开波浪，反之亦然。这个比喻避免了单纯地从物质存在的角度来理解这对概念。付伟勋从人类如何理解自身的世界的角度强调了道家“有无”的伦理含义：要么看整片森林，要么看森林里的植物或动物，但不是两者都看。根据《道德经》第11章中所说，“无”不能用人的眼睛来评价：它是“无有”或“虚空”，因为它看起来没有用，这一章节反驳了这一现象，强调了“无”的作用：

三十辐共一毂，当其无，有车之用。

埏埴以为器，当其无，有器之用。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

故有之以为利，无之以为用。

“无”和“有”都是“道”的不同方面，是我们必须学会了解的。在这里，道家哲学的另一个较完整的观点出现了。甚至作为一个形而上学的概念，“道”涵概了典范、行为指导等内容。这是早期中国哲学的典型特点。我们已经碰到过在儒家和道家思想中，作为典范的实体和规范标准（其存在的最理想模式）之间概念的模糊之处。思想家在思辨中意识到了这一设想，这可以在“正名”之辩中得到证实。在道家思想中，作为典范的实体和规范标准之间的模糊之处在于“道”既是终极的现实又是生活中的规范原则。我们已经讨论过该如何思考“道”作为形而上学的现实，但是我们该如何理解“道”作为人类生活中的原则呢？换言之，作为典范的“道”有什么样的实际结果呢？在王弼看来，通往天地的途径是广泛的，但不是纷乱的：

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真……地不为兽生刍，而兽食刍，不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用，则莫不瞻矣。若慧由己树，未足任也。(鲁姆堡译，1979年，第17页)。

王弼并不怀疑天地之道是具有行为规范作用的。在这《道德经》第5章的评论中得知，我们可以从自然界的事物中学到知识。这些知识表明了人类社会中的事物和自然界中的事物之间的对立。“天地对待万物就像刍狗”这一段中有个词。王弼把“刍狗”解释成“刍和狗”来表示自然界中的万物以及它们的脆弱。任何事物，包括人类，都不能免于外界改变的力量。在这一点上，刘殿爵对万物及刍狗有不同的理解。依照他的观点，在《庄子》天运一章中描述了刍狗在被人们利用之前是被恭敬地对待的，一旦发挥完它们的作用就会被丢弃、践踏’（1963年，61页）。在刘殿爵看来，刍狗的命运应该被置于未展开的自然事物的环境中去理解，在这一环境中，任何事物都有自身的运动，并不断地继续运动下去。在自然界的循环中，任何事物都不是永恒的或是受到偏爱的。17有趣的是，这两种对“刍狗”的不同理解得出了相似的结论：这个比方揭示了人类优先的设想是不正当的，它将引

发灾难性后果：

这两种分析都对人类中心论提出了警告，并表达了对自然界的欣赏。道家思想中的“自然”这一概念通常被译成“nature”，用来指自然界的方方面面。从这个角度看，“自然”和希腊语中的“phusis”并没有什么不同，“phusis”指的是自然界中的种类，及其种类之间获得的关系。“自然”被看成“nature”就强调了自然主义的观点。根据这样的理解，“道”更贴近于自然界中（看似）自发的事物，而不是人类社会中人为的事物：

希言自然。

故飘风不终朝，骤雨不终日。

孰为此者？

天地。

天地尚不能久，而况人乎？（第23章，陈荣捷译，1963年b版，第141页）

以这样的方式自我修身，换句话说就是模仿自然，即减少人类生活中的创造和发明。这是不是鼓励人们复制自然呢？这种自然意识也许偏向于考虑自然环境。然而，这一设想存在很多难点。第一，《道德经》中用“天地”这个比喻表达的观点，没有明确地评价自然的价值。再者，它看起来更像是“无谓”哲学。例如，《道德经》第5章说天地对万物“不仁”。本杰明·施瓦兹把《道德经》中的这种冲突和对自然的研究联系起来：

也许有人会指出老子的自然和十八、十九世纪西方的“科学”自然主义的某些方面有着共同特征。自然过程不受技术意识的引导，尽管用母亲这一形象来表达养育的关系充满

了悲怅的情绪，“道”并不是有神助的。（1985年，第201页）。

第二个问题是我们如何诠释“自然”这个术语。这是因为《道德经》中没有指出自然的哪些特征是我们可以效仿的。如果把“自然”解释为“nature”，或与此相关，就会引发一系列复杂的问题，包括：

（1） 自然的哪些方面是人类社会应该模仿的？《道德经》中指出静、柔、获、不争和朴（第8、16、19、22、28、31、32、36、37、43、45、64、66、76、78章）。但是我们如何获得这一系列的具体特征，而不是与生长、腐烂或捕食有关的特征？

（2） 我们应该采取何种自然主义观点？生物中心论（以生命为中心）、生态中心论（以生态为中心）、或者整体概念模式，只要举出几个，在意义上却截然不同。

（3） 人类生活的哪些方面是“自然的”，哪些是“人造的”？生殖是“自然的”吗？人造的环境是“自然的”吗？社会政治机构是“自然的”吗？

观察和模仿自然的最大限度是模糊不清的：自然的哪些方面是值得模仿的，这一点也是含混不清的。不仅如此，《道德经》中呈现的“自然”这一概念使某些学者用它来支持环境意识。18这是第三个问题，把“自然”一词轻率地运用于有关自然环境的讨论。拉玛昌德拉•古哈(Ramachandra Guha)在《激进的美国环境保护主义和荒野保护——来自第三世界品论》中写道：

觉察到道家思想中的“热爱自然”和“生态意识的初步觉醒”反映出是对道家文献的选择性阅读，也是对早期道家以什么样的意图和态度思考环境问题的臆测……诸如此类对道家思想的乌托邦式解释在中国历史上的生态灾难面前需要进一步修正。19

不仅如此，裴文睿（Randall Peerenboom）告诫我们要避免过分简单化地解释什么是自然。依照裴文睿（1991年）的观点，把《道德经》的内容解释为支持自然主义中的原始主义将会导致琐碎的结论：要么人类属于自然领域——在这种情况下，书中的言论是自然的，譬如“道”是多余的；要么人类不属于自然领域——在这种情况下，如果言论是自然的那么就起误导作用了。

但是我们需要记住道家哲学可以在不同的水平上解读，在文学水平上或是指示性水平上。在指示性水平上解读更具有哲学意义。或许我们理解以“道”为中心的观点并非顺从自然主义指令，而是劝告我们用一种不同的，或许更宽容的方式去理解世界。下一章节将会讨论《道德经》中的对立观点。道家思想中典型的对立互补概念组成了道家哲学的基本框架。

对立物：对立与互补

《道德经》描述了一系列的对立物，包括长与短、高与下、音与声、前与后、有用与无用、有与无、善与恶、明与暗、清晰与模糊、曲与直、洼与盈、敝与新、轻与重、静与躁、雄与雌、黑与白、寒与热、强与弱、翕与张、废与兴、夺与与、柔与坚、全与缺、巧与拙、辩与讷、。。。大与小、多与少、难与易（见第2、6、11、20、22、26、28、29、36、43、45、46章）。这使我们注意到事物对立的两面。现存的规范和价值（强、力和巧）都是可以转化的。对立的事物往往处在微妙的平衡状态，例如，《道德经》第28章中说“知其雄，守其雌”（Mine译）。对立物中的一方有着自身的意义，也被它的对立面所定义：

将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明，柔弱胜刚强……

（《道德经》第36章，陈荣捷译，1963年b版，164页）

两极之间存在着变化，首先收缩，然后伸张，接着又收缩。理解对立事物间的相互转化有不同的方式（见第7、22、26、36、40、45、58、63、66章）。这种相互转化或许可以被描述成摇晃的秋千、摆动的跷跷板、循环性变化或发展与衰落的周期变化。“反”的概念（例如，在第40章中）对于理解道家的对立互补概念也起着重要的作用：

“反”即事物的对立面：它是由对立的一方转化过度而来的。（成中英，1977年；216页）。根据这一观点，理解对立事物有助于对一个术语下定义。换言之，通过比较可以揭示一个概念或实体的显著特征。例如，“寒”被强化时，同时考虑它的对立面：不仅仅是“热”，还有很多表示不同程度的词，“冰冷”、“微温”和“沸腾”。某个具体的词的意义在其与对立面的关系中被深化，这是一个有趣的结论。因为我们可以普遍地总结出某一事物的相似面——而不是它的对立面——将会提升该事物。为了便于讨论，让我们以一个人的身高为例：一般的结论是这个人越高，他的身高就越优异。根据道家的对立概念，只有当一个高大的人与一个矮小的人对比时，他的身高才会突出。葛瑞汉分析了《道德经》中的对立概念，强调了对立双方共存的必要性：

在老子看来……逆转不是从A转换到B，从强、坚、上转换到弱、柔、下。因为人们总是努力防止向下（趋向B）的发展趋势，这一方向最贴近自然发展之“道”，更确切地说，从充满多种可能性的基点B更新向上发展。逆向转化论粉碎了A和B绝对分裂的言论；圣人遵从这一规律，他从不停止朝着“强”的方向努力，因为他知道顺着上升的力量，当高峰来临时，就能通向成功。（1989年，228-229页；Italics mine）

道家正反概念的一个重大特点是对立事物之间分裂状态的瓦解。然而，瓦解的结果不是通过B确认A，也不是通过A确认B，更不是去掉两者中的一者。但是，我们也应该注

意到文中葛瑞汉的分析并没有明确地表达偏向于对立双方中的哪一方。在《道德经》中，诸如“静”、“暗”、“下”（见第16、26、39章）这样的词被认为是相应对立面的根本。我们不难发现《道德经》中对“弱”、“不自信”和“静”的偏爱。在这一点上，施瓦茨肯定了《道德经》中“不对等”的重要性，刘殿爵提到过这一点：

刘殿爵指出老子的观点中有明显的“不对等”现象，例如雌与雄、弱与强、柔与坚、消极与积极。在这些正反概念中，二者中的前者总是受到“偏爱”。它享有更高的“本体论”地位，就像水比石头更受到“偏爱”一样；水总是往低处流，在更深远的意义上，水比石坚。20

刘殿爵还指出对立双方之间的关系可以形象地比作孩子的跷跷板：“其中一方不辞辛苦地登上顶点，但是一旦超过界限，下降的趋势则是迅速、突然、不可避免而且彻底的。”（刘殿爵1963年，第27页）。刘殿爵和葛瑞汉之间对正反事物的定义存在差异，这种差异是有趣的：刘殿爵纯粹地推翻了常规价值观的事物。

21，而葛瑞汉则创造了一种新的方式来看待对立

探究道家正反概念的运用还有很多有趣的方式；例如，柯雄文推敲“互补”这个概念。他以赫尔曼·黑塞笔下的两个角色纳尔齐斯与歌尔德蒙为例，他们代表了两个极端：纳尔齐斯努力进一步开发他的学术头脑，歌尔德蒙追求感官享受。22他们关系密切，都知道彼此不同的追求和努力的方向。然而，他们并不试图改变对方使他变得像自己：‘我们的目的并不是变成对方；而是认识、学习、观察对方，并欣赏他本来的样子、彼此对立又互补的地方’。（出自安东尼南1981年，第125页）。在柯雄文的分析中，对立物以相反为中心，但并不消除对方。对立双方是明显相反但却相对独立的。从这种分析中获得的互补的特征包括：

（1） 了解并接受：彼此了解并接受对方的独立性与完整性。并不想修正或改变对方。 （2） 美化，而不是复制对方：他们关系密切，但并不想变成跟对方一样。在彼此的对立中，个体的特点得到了强调；在这种观念下，彼此都得到了丰富。 （3） 相互性：纳尔齐斯和歌儿德蒙的目标并不是简单地在共同性的基础上建立关系。他们的关系是在互相欣赏彼此的差异的基础上建立的。 （4） 共鸣：是由“感应”这一概念演化来的（彼此共鸣），这是一个中国经典的关于互相影响、响应的理论。根据这一理论，在绝缘的环境中，实体不能存在，也不能与其他实体脱离。改变其他的个体以及环境会形成一个具体的个体，就像个体的行为会影响别的个体以及周围的环境一样。 这种非-还原性互补的观点意义深远，因为它引出了很多具有实际意义的重要结果。在安东尼南看来，道家的互补观点引发了建立在‘扩展智力水平，重塑个人生活观’基础上的态度的改变（柯雄文，1981年，第127页）。从实际的角度来说，一个人持这种态度的人不会单纯地追求相似性、一致性或服从性。她也不会试图同化、压制或者消灭另一方。安东尼南对互补概念的诠释符合道家哲学的框架，因为这些特征可以归类为不自信、静和简单。接下来，我们将会分析道家思想的哲学框架，以及在框架中这些观点的作用。这些观点和道家的“德”联系在一起，“德”是道家哲学中一条倍受关注的宗旨。

“德”与个人的完善

直到最近，对《道德经》的学术研究几乎全部集中在“道”这个概念上，很少关注与之对应的“德”这一概念。24这看起来有点奇怪，尤其是因为“德”在《道德经》一书的

书名中被提及。“德”往往被温和地译成“morality（道德）、goodness（善良）、或者virtue（美德）”。25例如，我们可以在刘殿爵对《道德经》的介绍中看到这一点。他对早期道家哲学中的“德”做了引人入胜的诠释，但却仓促地将其与《道德经》中的用法分开：

在道家的用法中，“德”指的是某一事物的“品性”（这是从“道”中获得的）。换句话说，“德”是某一事物的本性，一事物存在于它的“品性”中，所以该事物才能得以体现。但是在《老子》（《道德经》）中，这个词并不是特别重要，并且常被用于较常规的意义中。（1963年，42页）

刘殿爵并没有解释为什么要把前一种概念的“德”和《道德经》中的“德”区分开来。“常规意义”上的“德”实际上在后儒家思想上是对美德的回顾性理解。26对“德”的这种理解是有疑问的，因为它忽略了《道德经》对当代伦理价值坚定的排斥。27这样看来，我们必须接受对《道德经》中“德”的两种诠释。如果我们把“德”理解成“某一事物的品性”——刘殿爵的第一种定义——我们发现它与个别实体相关，而不是与伦理现象或实践相关。这如何与“道”——这一根本的、囊括一切的现实相符呢？“道”和“德”之间有着相对，但却独立的关系：“道”与（现实）整体相关，而“德”涉及的是（组成整体的）个体。陈荣捷描述了“道”和“德”之间派生的关系：“道”是一个单一的源泉，个别实体从它那里获得各自特有的特征——“德”：

“德”是“道”在个别事物中的体现。而“道”是普遍的，适用于一切事物的，正是每一事物从“道”中获得的特质，即“德”，使其区别于其他事物。“德”是一个个体化因素，是定义性原则的体现，使事物具备决定性的特征或特性(陈荣捷1963年)。28

“德”是个体性原则，而不是一种普遍的美德，也不是一系列美德。亚瑟·韦利（Arthur Waley）强调了“德”的作用，他把“德”和经典的希腊词“virtus”——“某事物的潜

能和内在品德”作比较。29这一经典的品德概念并不一定要与伦理上的善良联系起来。因此，可以把“德”更有建设性地翻译成英语里的“Power”，它没有伦理上的善良之意。韦利 和康德谟（Max Kaltenmark）都把“德”译成“power”。 康德谟对“德”做了令人信服的分析，他考虑到“德”在早期道家哲学中的诸多意义。他的研究也是饶有趣味的，因为他明确地讨论了有关伦理学中中立的问题：

“德”这个概念往往隐含着效率、特性的意思。每个人都具有不同程度上的能力，不管是与生俱来的，还是后天获得的，也就是说拥有“德”……“德”有很多种意思，从奇妙的潜能到伦理上的道德。但后者是引申义，因为“德”的本义并不一定是“善”的意思……然而，“德”通常用来指“善”的意思：它是一种内在的潜能，能使靠近有德之人的人受到良好的影响；是一种能赋予生命的良好美德。（1969年，第27-28页）

对康德谟来说，“德”是一个精粹的概念，它与个人的安康和认识有关。他对“德”的理解可以让我们把“德”和古希腊哲学中的某些思想做一些有趣的比较，包括柏拉图的形式与例示理论，和亚里士多德的本质概念。为了例证“德”是如何作为一个个性化的原则在起作用的，以及它与“道”的关系，我们可以考察《道德经》第51章中的“道”和“德”：

道生之，

德蓄之，

物形之，

势成之。

……生而不有，

……长而不宰，

是谓玄德。

（mine译；修选自陈荣捷1963年b版，第190页）

“道”和“德”之间的互补作用是非常重要的，因为可以肯定的是从一个整体的角度出发，并不表示对个人利益的忽视。“道”在一个空间里并不会减少，也不仅仅是所有事物和事件的总和。它是一个环境，在其中所有的事物和事件都是必要地存在着。它丰富了万物，而且是非常公平的 (见《道德经》第5、23章）。成中英（Chung-ying Cheng）把“环境”这个浅显的概念和其深刻的道家思想寓意做了鲜明的对比：

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“道”是一个条件性环境，它的部分形成了个体和事件。“德”指的是每一个个体的鲜明特性、完整性或者优秀特征，这些只有在整体环境——理想的“道”中才能体现。这就意味着个体只有在它们特定的位置——它们在“道”中的位置才能充分地体现。但是如果我们接受把“道”解释为条件性环境，那么我们也必须记住个体的利益是不能忽视的。从

这个观点来看，相关的概念“德”在保持个体起自我定义作用的元素方面尤为重要。这两大特征——个体的完整性（“德”）及其状态位置(“道”）——处在非常协调的平衡状态。如果环境条件过多地限制，那么个体的整体就会被不公正地组合。另一方面，提及个体的唯一性也并不指一个独立的、分离的存在。个体在环境的界线内和相互关联的关系中追求并获得意义。安乐哲描述了“道”和“德”之间互补性张力：当具体的个体“在其具体性的范围和参数中决定其条件”时，（1986年，第331页）它在整体，即“道”的环境中也应该如此。安乐哲对“道——德”特征的定义揭示了这两个概念之间的冲突和互补：

……“德”象征着特性在存在这一可视过程中的发展。特性指的是未展开而自成一格的潜力中心，它包括并决定在其独特性范围及参数内的条件……就像炖锅里的一味食材要和其他食材混在一起才能体现出这道菜的味道，因此与其他环境特性和谐是任一特性充分自我展示的必要前提……“特性”通过和谐、顺从的方式来扩散使其与其他特性共存，并在自身独特性范围内吸收不断扩大的“上升”领域。这就是“德”的“获得”和“占有”的一面。（1986年，331页）

“菜肴的味道”这一比喻的运用在一部公元前4世纪的文献——《左传》中更为显著：

公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”

对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀执以薪，宰夫和，适之以味；济其不及，以泄其过。……”30

这个具有启发性的比喻显示了和谐和服从（这里指的是“赞同”）之间有着显而易见的区别。每一种成分都影响着汤最终的味道，但单一成分又不失其本身的特性。如果在汤里加了醋，那么醋的味道就会在汤中回味。然而在一道好汤里，醋的味道与其他食材的特殊

味道整合在一起形成美味。自相矛盾的是，每一种成分的意义在于成功地释放它自身的味道并和其他成分混合在一起，从而丰富了整体。每一种成分的正确比例是烹制美味的必要前提。31这个比方激发了一种合作的观点，合作跨越了保持个体的独立性和放弃自我之间的鸿沟。这也抵制了自我与他人、个体与整体的二分法。这个概念性框架是在对立互补观点上建立并延伸的。对立物并一定是对峙的，事实上可以提升自我。类似地，个体的特殊性不是简单地依据其个体的优点来衡量的，还要依据它对整体的影响。这个关于独立——合作的议题在很多哲学体系，尤其是汉代哲学体系中得到了延伸，包括各种形式的存在、宇宙实体以及形成等哲学议题。32从伦理的角度来看，这个概念性框架有多种含意，尤其是与那些推崇个体的稳定和独立的框架做比较时：

（1） 单个的实体由它们所处的环境中的事件和过程形成。这就是说个体的“位置”是自我不可缺的部分。自我和团体的两极对立在这一模式中整合。团体和自我并不是对立的，但是个体在团体中有意义地表达并实现自我。

（2） 不存在独立的、自发的实体；个人的决定和行为影响着他人，就像他人的决定和行为影响着自我一样。以这种方式，个人不可避免地成为了社区的参与者。然而，评估个人参与的性质、控制和限制是有可能的。这种关于参与的道家观点，其独特之处在于它同时强调了个人作为社区参与者的弱点和责任

（3） 实体之间的关系是首要的，对个体、事件，甚至过程都是不可减弱的。在早期儒家思想中，关系也受到重视。然而，在早期儒家思想中，强调的几乎都是人类社会以及关系。道家哲学将关系网扩展到所有的实体——万物。这一框架特别适合当代环境下的伦理：自然环境中所有的物种、存在物都作用于自身所处的环境，而且都可以从该环境中提取出来；它们侵犯其他（人或物），就像被其他（人或物）侵犯一样；它们共享着同一个生物圈；它们的存在是错综复杂的。33

（4） 变化是存在的首要特征。变化会不可避免地发生——不管是社会或是自然界中个体的行为，其他（人或物）的行为，还是关系、事件或者过程的改变。任何一个个体都不能免除变化；这就是相互转变理论。这是由以下事实得出的结论：因果关系、事件、过程是复杂的，因为个体、关系和社会的性质是复杂的。

本章是在把“道”作为一个形而上学概念的基础上，对“道”进行阐述的。作为一个象征着深层的潜在的现实，“道”超越了人类认识的范围。对“道”的认识延伸至它所涉及的某些问题超越了人类思考的范畴——在这种意义上，这是对儒家、墨家和法家思想的重要回答。我们也可以在此基础上得到探讨当代问题的启发。以“道”为中心的观点产生的概念性框架也引发了我们对当代的某些设想、态度和观点的再次考查。《道德经》中“道”的概念缺乏清晰性；部分原因在于《道德经》通常被看作是一部不太成熟的先驱性作品，在它的基础上，汉代更为深刻的哲学思想，尤其是《庄子》哲学思想，得到了发展。在另一方面，如本章所陈述的《道德经》思想可以给我们种种启发。在下一章中，我将会根据“无为”和“自然”这两个概念来分析《道德经》哲学思想和“道”这个概念。

深层阅读参考

《道德经》，陈荣捷译（1963年），新泽西州，普伦蒂斯霍尔出版社，文科图书馆。

《老子与道家》，康德谟译（1969年）（由Roger Greaves所著的法语版本翻译而来），斯坦福；斯坦福大学出版社。

《对立作为补充——关于“道”的意义的思考》——选自《东西方哲学》（第31卷，第2部分，第123-140页），柯雄文（1981年）。

《老子的道观》——选自《探究》（第16章，第367-394页）（1973年冬），傅伟勋著。

《老子的“正”“反”观》——选自《东方和非洲研究社会期刊》（第21版，第344-360页）

注释：

1． 例如，马王堆出土的竹签书是这样编排的，所获文献的前44章（一共81章）被编在前面。这和通行版本的编排有冲突，它被学者划分为《道经》（一共37章）和《德经》（一共44章）（例如刘殿爵，1963年）。为了区别这两个版本之间的文本差异，马王堆《道德经》的一位译者将其翻译作品的命名为《德道经》[韩禄伯（Henricks）1989年]。郭店版本中的内容可以在通行版本81个章节中的31个章节中找到。这一版本显然与通行版本大相径庭。随着有关原创问题的出现，一些当代的《道德经》学术研究陷入了混乱状态。我们要在这些版本的重要性方面找到平衡。一方面，该文献在中国文化史上的定位在对该文献的诠释中起着重要的作用。另一方面，更早期的版本却不能保证其真实性。历史上应该有手抄文本用于学习和记忆的传统，如果确实存在“原创”的、真实的《道德经》的话，这两个版本应该与原创版本较贴近，（汉森1992年，第6章，注释7，第400页）。

2． 王弼的《道德经》注主导了学术界很多年，部分原因是他以儒家思想的角度阅读此书，而并不与儒家主流意识形态发生冲突。不仅如此，与其他注解相比，王弼对《道德经》的注解使现代学者在翻译该文献时有着哲学层面上的理解（见鲁姆堡，1979年）。另外一部颇具影响力的评论是由河上公【笔名，或是一个传奇人物，据说他是汉文王（公元前179——157年）的老师】所写的，他对《道德经》的理解是深植于汉代人文环境中的，融合了宇宙哲学、政治和宗教思想等元素。因此，与其说他的注释与哲学相关，不如说与

宗教、神秘主义相关。陈金梁（Alan K L Chan）在《道之二解》（1991年）一书中对这两本注释做了详细而权威的比较。

3． 陈金梁注，1963年b版，第6页。

4． 同上，第3页。

5． 葛瑞汉说它是“到目前为止最易懂的道家经典”？（1960年，第1页）。然而其中 “yangzhu” 一章，主张用一种否定的眼光看待社会生活并建议顺从天命，这可能是由于它在中国人的想象和学者中都不受欢迎。陈荣捷（1963年a）讨论了该文献的哲学特征（第309-313页）。

6． Schwartz1985年，第186页。

7． 陈汉生1992年，第202页。

8． 司马迁《史记》，陈荣捷1963年a版引用，第136页。

9． 这在《后汉书》中被首次提到，引自陈荣捷（1963年a，第177-179页）。陈荣捷本人赞同这样的观点，认为庄子-老子的哲学系类似于孟子-孔子的关系。另见（1963年b版），陈荣捷说：“广泛地说，老子和庄子的不同在于程度上的差异而不是类别的不同。”（第22页）。

10． 库恩（Kohn）1996年，第52页。另见贺碧来（Robinet）1997年。

11． 这一观点是主流的，因为颇具影响力的史学家司马迁在《史记》中是这样叙述的。

据司马迁所述，老子做过“守藏室之史”（管理藏书的史官），孔子拜见过他，在一番交谈之后，孔子恭敬地称他为“龙”（Watson1971年，第63页）。

12． 《道德经》在公元前6世纪编著的观点也受到了否定，当今学术界辩论的焦点是该文献编著的年代是否早于公元前3世纪。

13． 陈汉生指出了这两种“道”的诠释之间的主要差异。（1992年第215页）。

14． 刘殿爵指出用“道”代替“天”来表示终极的现实是后来在战国时期才出现的（1963年，第22页）。刘殿爵也指出在《庄子》中，天仍然表示终极；这也许意味着《道德经》中的某些章节创于《庄子》之后。

15． 傅伟勋1973年，第373页。

16． “气”这一概念将会在第十章探讨《易经》哲学时详细地探讨。

17． 安乐哲和霍尔2003年，第85页。

18． 例如，见叶保强（Po-Keung Ip）（1983年）和彼得·马歇尔（Peter Marshall）（1992年）。

19． 见Andrew Brennan 1995年，第239-252页。

20． SC1985年第203页，讨论刘殿爵（1958年）。

21． 仅仅只是推翻现有的规范，例如，以崇尚阴取代崇尚阳，对伦理和社会问题的探

询是一种草率的处理方式（lai2000年，第139页），H反对这种天真的方式，“传统的价值分配偏爱高、强、智、主，老子的言论帮助我们学会欣赏低、弱、愚、次的价值。传统主义者重视阳；老子强调阴……（然而）这一理论意义更微妙，而不仅仅是把常规规范反过来并武断地推动“道”的负面阐述。（1992年，第223页）。

22． 赫尔曼·黑塞（1971年）《纳尔齐斯和歌尔德蒙》，YM译（纽约：B书）C引用1981年，第123-140页。

23． 这些特征在Lai2000年，第143页中被探讨过；另见这一章中的注释23讨论了“感应”。

24． RO A在《道家和自然的本性》（1986年）一文中详细地讨论过这一点，尤其是在第四部分《道之误称》中。

25． 例如，见G（1959年），C（1963年），和L（1963年）。

26． J（1954年）、A（1958年）和M（1969年）注重区别“德”和任何人为意义上的伦理。

27． 见第5、18、19、20、38章。

28． “德”的这种解释也采用了汉字的传统意义，与之同音异形异义字，“得”意思是获得，联系起来。

29． W1958年，第31-32页，W也指出“德”并不像印度的“业”。另见D1954年。

30． 赵公20年——公元前521年，选自JL（1991年）译，牛津大学出版社（1983-1985年）再版，第5章：CH，第684页，3D栏。

31． 我用“味道”一词，而不是“结果”以避免引发这样的感觉，最终结果是由某种机械的计算得出的。用这个词，我意在表达这个问题部分与美学特质有关。RA把中国的“美学顺序”和“逻辑顺序”做了对比，后者是英裔美国哲学的一个重要特征（1986年，第320-323页），虽然我意识到清晰地把两者分为二元也许会暗示中国哲学是没有逻辑的或是不合逻辑的。

32． 这会在第十章中探讨。

33． 例如，见C（1978年），H（1987年），A（1986年）和L（2003年a版）。