审美功利研究的实用主义转向

审美功利研究的实用主义转向

作者：张强

来源：《理论与现代化》2015年第03期

摘 要：实用主义哲学对审美功利研究具有重要价值。从理论取向上看，实用主义推崇教化哲学来批判系统哲学，为审美功利确定实用主义哲学基点；从理论构型上来看，实用主义的后哲学文化对哲学文化进行了强有力的解构，为审美功利阐明了理论转化的语境前提；从理论要点上看，实用主义将启示价值、文学文化、自由反讽和大众取向作为自己的功利观，从而为审美功利提供了新的功利类型和可能。 关键词： 教化哲学 文学文化 反讽 大众化

中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2015）03-0057-09

实用主义认为理论是人的奴仆，就如同其他工具一样，在这种观点下，自然就没有了对理论的膜拜、对本质的迷信、对基础的依赖、对最后实在的索求。实用主义是典型的美国哲学，19世纪登上美国的哲学舞台。“„实用主义‟（pragmatism）一词来自于希腊文pragma，原意为行动、行为。实用主义者大多强调行动、行为、实践在哲学中具有决定性意义，他们认为哲学应当立足于现实生活之上，主张把确定的信息作为行动的出发点，把采取行动看作谋生的主要手段，把开拓、创新看作基本的生活态度，把获得成效看作生活的最高目标。因此，他们有时把实用主义称为„实践哲学‟、„生活哲学‟。”[1]美国独特的政治、经济和文化语境催生了实用主义哲学的产生和发展。美国社会的构成除了本土的印第安人之外都是外来的移民。不同的族群必然有不同的文化传统，各种文化传统在这同一空间集中的存在，这片土地上没有哪一种文化明显地比其他文化更悠久，也没有哪种文化明显地优于其他文化，更没有哪种文化具有明显的先天话语霸权。在这种情况下为了各种文化的相安无事，除了相互尊重、相互理解和宽容之外，没有更好的办法。在北美广袤的大地上，这群海外移民中很多是走投无路才来到这里，深厚的文化底蕴并不是他们的特点，他们也大多没有闲心坐下来进行玄思。何况彼时的北美并非世外桃源。征服印第安人，然后好好的活下去是首要任务。显然，用冥思苦想面对这些问题并不是最有效的方法，这样，行动就变得尤为重要了，对于行动来说最好的检验方法不是对行动的描述和定义，而是用实际效果来检验行动。在此情况下，多种文化的并存必然带来文化的宽容和民主；面对生存的困境，卓有成效的行动变得比玄思更为迫切和重要。在其他国家备受推崇的往往是大学者、艺术家、大政治家，但是在美国实业家的地位备受推崇。对于来到美国的拓荒者们来说，追求财富是原动力，而财富上的成功必然成为备受推崇的价值。财富方面的成功不是靠书斋里的玄思就能够得到，也不能从艺术的殿堂里获取，只能靠实实在在地去做，去行动。这样，实用的学问的重要性就更加凸显。生存下来，需要实用；奋斗和成功需要实用。[2]实用主义可以说是美国的本土哲学，但是实用主义也不是凭空而来的哲学思潮，必然有着深厚的理论渊源。涂纪亮对实用主义的思想渊源进行了总结：“一是经验论传统；二是进化论；三是德国古典哲学；四是科学方法论和实验心理学。”[1]（4）罗蒂对实用主义的命题进行了三个方面的概括，“第一，任何事物都可以透过重新描述，使它看起来更好或更坏。……第

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二，传统知识论的错误，是希望在实用目标或人类兴趣的范围之外，寻找真理的纯粹本质或知识的绝对方法。……第三，实用主义赞成历史主义，认为所有研究脉络都具有偶然性和挥不去的社会历史层面。”[3]有着独特的生成背景、丰厚的理论渊源和独树一帜的理论风格的实用主义理论也必然会对美学和文学艺术产生深广的影响。

实用主义美学不希望美学是一种静观的理论抽象，而更希望美学能够对社会产生影响。杜威的美学思想是贯穿于其哲学和社会学思想之中的主流之一。杜威注重理论对于社会的改善功能，这与他自始至终关注教育是分不开的。罗蒂的新实用主义美学也强调美学的社会功能：美学能够扩大社会团结，增进个人自由，扩大社会民主，最为关键的是能够减少残酷的机会。舒斯特曼的实用主义美学关注身体，并由此出发关怀整个日常生活，用美照进日常生活。总之，实用主义美学就是要给个人和社会带来特有的好处。实用主义美学并不是一种过分思辨的理论探讨，它反对过度专业化和学院化，总是期待可以走向社会对具体问题带来令人意想不到的善。

一、理论取向：从系统哲学到教化哲学

对于何为系统哲学、何为教化哲学，罗蒂进行了不厌其烦的概括，把“主流哲学家称作„系统的‟哲学家，而把外围的哲学家称作„教化的‟哲学家。”[4]“两类哲学之间展示一种对立，一方以认识论为中心，而另一方以怀疑认识论的主张为出发点。这就是„系统的‟哲学和„教化的‟哲学间的对立。”[4]（384）“伟大的系统哲学家是建设性的，并提供着论证。伟大的教化哲学家是反动性的，并提供着讽语、谐语与警句。他们知道，一旦他们对其施以反作用的时代成为过去，他们的著作就失去了意义。他们是特意要留在外围的。伟大的系统哲学家像伟大的科学家一样，是为千秋万代而营建。伟大的教化哲学家，是为他们自身的时代而摧毁。系统哲学家想将他们的主题安置在可靠的科学大道上。教化哲学家想为诗人可能产生的惊异敞开地盘，这种惊异感就是：光天化日之下存在有某种新东西，它不是已然存在物的准确再现，人们（至少暂时）既不能说明它，也很难描述它。”[4]（386）

系统哲学和教化哲学是罗蒂用来区分两种理论姿态的概念工具。系统哲学把认知性作为哲学的重要基础。这种认知假设人的心灵是一面镜子，世界就是在这面镜子中的映像。镜式真理是罗蒂对柏拉图以来的西方深厚的哲学传统的一个隐喻式的说明。西方自柏拉图以降，二元论成为了西方哲学重要的方法论和理论工具。这种二元论的运作必须起于区分的技术，如本质与现象的区分，主体和客体的区分，理性和非理性的区分，实在和表象的区分等等。在这种情况下，认识论的产生必然奠基于主体和客体的区分之上，而主体对于客体的认识需要透过客体对象来把握客体的实在，通过精确的表象把握客体的实在然后达至真理，而真理是普遍的、永恒的、可公度的。对实在精确表象的能力，普遍客观的真理及可公度性的论断成为了主体认识能力的表征。这种传统把人的心灵比作世界的镜子，这面镜子对世界映照的能力和精确度越强，这个心灵就越是把握住了实在，掌握了真理。罗蒂对这种镜式隐喻下的真理和知识的生产机制进行了批判。一直以来，罗蒂反对这种符合论的真理观。“认为知识就是精确表象的看法，与认为现实具有一种内在的本性的看法是不可分离的，而实用主义者们对这两种看法都持反对态度。”[5]符合论的真理观涉及两个方面的问题。“第一是认为存在着一个独立于我们的实在；第

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二是认为真理乃是认识与这个实在相符合。”[5]（9）罗蒂认为没有独立于我们的实在，没有同人类利益无关的实在外在于人类，也就没有与实在相符合的真理。“信念是行为的习惯而不是表象实在的努力。根据这种信念观，一个信念之真，是其使持此信念的人能够应付环境的功用问题，而不是摹写实在本身的存在方式的问题。”[6]罗蒂用有用性的追求来取代对实在的追求，用对认识对象的称赞而产生的真理取代通过准确表象实在而求得的真理。

教化哲学提出的话语不以公度性为旨归，而是提出另一套话语，并声称这种话语不是某种本质的揭示，也不是某种实在的表象。罗蒂把可公度性作为一种被系统哲学家认为能够发挥基础作用的一套规则和标准，这些规则和标准主要通过认识论的模式开展，通过认识掌握真理，而真理是对实在的把握。实用主义者则对这种公度性的诉求不屑一顾，“即使当我们证明了关于我们想知道的每样东西的真实信念，我们也只不过是符合了当时的规范而已。他们始终保持着历史主义的意识，认为一个世纪的„迷信‟，就是前一个世纪的理性胜利；并保持着相对主义的意识，认为借取自最新科学成就的最新词汇，可能并不表达本质的特有表象，而只是可用于描述世界的潜在上无穷的词汇之一”。[4]（385）教化哲学反对系统哲学设定的规则，不再以从认识论出发作为言谈活动的初衷，而是希望将语言活动当作一种谈话，谈话的要义不是要追求公度性，而是要使谈话继续下去。“把教化哲学家看作谈话伙伴，是把他们看作对共同关心的主题持有观点的一种替代性选择。把智慧看成某种东西，对它的爱与对论证的爱不是一回事，智慧的成就也不在于为再现本质找到正确词汇，这种看法就是把它看作参与谈话所必须的实际智慧。把教化哲学看作对智慧的爱的一种方式，就是把它看作防止让谈话蜕化为研究，蜕化为一种观点的交换的企图。教化哲学家永远也不能使哲学终结，但他们能有助于防止哲学走上牢靠的科学大道。”[4]（389）谈话继续下去是教化哲学的重要取向。重要的是谈话能够进行下去，而不是谈话的内容是否触及了真理，是否把握了实在。

当“谈话”不把发现真理作为教化哲学的目的时，教化哲学就能够具有一种重要的功能——避免自欺。“这种自欺的产生，是由于相信我们通过认知一系列客观的事实而能认识我们自己。”[4]（389）这种自欺的幻象来自于对认识论和形而上学的迷恋，来自于只要能够精确表象实在就能走向真理的幻象。后哲学文化为了避免这种自欺，就不得不以一种反话语的姿态出现。这种反话语不是对柏拉图和实证主义的论争和纠正，而是干脆就换一种描述世界的方式。这种新的描述世界的方式不会被认为就是最后的描述，它是一个完全有待、并且可以更新的描述。这种不断有待翻新的描述就必然昭示着任何问题向任何话语的开放，而任何问题也不会被任何最终的话语所把握。真理不是被话语固定，真理是谈话继续进行下去。

美学研究同样也是如此，应该由对系统性的追求转向对教化的追求，让美学研究放弃对美学研究对象的精确表象而实现美学真理的企图，放弃追求公度性的美学企图，放弃精确表象美学实在的企图，放弃美学过度认识论化和形而上学化带来的自欺的幻象。之后，转向一种对话、一种批判的反话语，转向美学对人类有益的方向的开发，美学对世界能够做出的贡献会是什么呢？罗蒂的答案是“教化”，这种教化不以追求“知识”为目标，而以自我的丰富和形成为取向。这种教化“认为当我们读得更多、谈得更多和写得更多时，我们就成为不同的人，我们就„改造‟了我们自己。”[4]（377）

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二、理论构型：从哲学文化到后哲学文化

罗蒂认为哲学文化起源于文艺复兴时期柏拉图主义的复活。居于主导地位的宗教文化已经不再具有主导地位，取而代之的是哲学文化的兴起。[7]哲学的理性思辨取代了宗教的未经过理性之维衡量过的信仰，成为了文化的主潮。哲学文化的最为典型的代表就是柏拉图主义。哲学文化肯定哲学的基础性地位，经由这种对于基础性的信赖，这种哲学文化被称为大写的哲学——“追问关于某些规范性观念（如„真理‟、„合理性‟和善）的本性的问题，以便更好地服从这样的规范。其想法是，通过得到更多的关于（大写的）真理或善或合理性的知识，而相信更多的真理，或做更多的善事，或变得更为合理。”[6]（3）柏拉图主义对于真理问题的纠缠，对于本质的追求，对于表象的热衷，对于符合论的信任，这些都是大写哲学的典型代表。此外，实证主义对客观性的迷恋也是对符合论的信任，是另一种大写的哲学。真理或本质无论得之于先验还是经验，都没有脱离大写的哲学。“先验哲学家看作是精神的东西，经验哲学家认为是情绪的东西。经验哲学家看作是自然科学在发现实在的本性过程中所获得的成就的东西，先验哲学家认为是平庸的东西，他们虽然真却与（大写的）真理无关。”[6]（5）

罗蒂面对这种大写的哲学，提出了“后哲学文化”思想，以此来取代曾经取代过宗教文化的哲学文化。这种后哲学文化首先反对的是表象主义的主张“信念是行为的习惯而不是表象实在的努力。根据这种信念观，一个信念之真，是其使持此信念的人能够应付环境的功用问题，而不是其摹写实在本身的存在方式的问题。根据这种主张，关于主体与客体、现象与实在的认识论问题可以由政治问题，即关于哪些团体、为何种需要而从事研究的问题取而代之。”[6]（1）从反表象主义开始，罗蒂指出了后哲学文化的实用主义立场，就是使试图通过表象把握本质的信念让位于一种功效，这种功效旨在对现实的应对。对于这个问题罗蒂说道：“传统的非实用主义哲学一直假定，真理与人类需要和目的无关：撤去虚幻的屏障，理解实在本来的而非人为的样子。但对我们实用主义者来说，正如詹姆斯所说，„到处都是人类的足迹‟。没有任何离开了人类目的的实在本身这样的东西。” [6]（1）从出发点上就能够看到实用主义和非实用主义哲学的区别。非实用主义哲学要把握的是外在于人的真理和实在，而实用主义哲学要把握的是实践中的更好的应对环境。

这就涉及实用主义和非实用主义在真理观上差异。柏拉图主义把真理看作是对实在的精确表象之后的真正把握，实证主义把真理看作是对客观性的把握，而实用主义者认为真理只是一个赞词，不是把真理作为本体、作为基础、作为实在、作为表象对象，而只是作为一种工具，这种工具是用来保障自由，向对话敞开，增进人类幸福的工具。实用主义者放弃了经由认识论和形而上学的方式获得真理的途径，而用政治问题取而代之。“说实用主义用政治问题代替认识论问题，也就等于是说：前实用主义哲学传统证明思想自由的根据是，它可以使我们用实在代替现象，而我们的根据则是，这样的自由最终将增进人们的幸福。”[6]（4）此外，实用主义对实证主义的客观性的追求也做出了反驳，真理不是客观的价值，而是团结的取向和需要。“对真理没有什么东西好说，除非我们各自把自己觉得最好加以相信的信念看作是真理加以赞扬，实证主义者总是倾向于把这看作是关于真理本性的一种肯定理论：按照这种理论，真理只是对一个选定的个体或团体的现时的看法。这样一种理论当然将是自我拒斥的。但我们实用主义者没有一种真理理论，更不用说相对主义的真理理论了。作为亲和性的倡导者，我们对人类

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合作研究的价值的说明只有一个伦理的基础，而没有任何认识论的或形而上学的基础。”[6]（79）实用主义的真理观不认为有外在于人的、和人的生活无关的真理，真理就在人们的实践中，要对实践发生切实的影响。这种影响要有利于政治自由，而这种自由会增进人类的福祉。“我们最好的真理标准是，真理是自由研究获得的意见。在这种自由研究中，任何东西，无论是终极的政治和宗教目的还是任何其他东西，都可以讨论，都可以得到苏格拉底式的责问。”[6]（4）真理“之所以重要，是因为它们为我们提供了重新描述我们的生活——以最终将使我们更自由和更幸福的方式重新描述我们的生活——的工具”[6]（8）

后哲学文化强调一种“小写的哲学”，以此来矫正和解构大写的哲学。可是柏拉图主义和实证主义一直是西方理性世界的核心，二者都是反对实用主义的，将其看作是颓废的。“柏拉图主义者认为它没有支配的原则、没有核心、没有结构。而实证主义者认为它不够尊重事实，不够尊重文化中科学这个领域，因为在科学中对客观真理的追求是先于情绪和意见的。柏拉图主义者希望看到一个得到某种永恒的东西指导的文化。而实证主义者希望看到的一个文化则是受某种暂时的东西即世界的存在方式的直接影响的。但两者都希望这个文化得到指导，得到限制，而不是听其自由。”[6]（15）在柏拉图主义和实证主义主导的大写哲学的双重架构下，那就不得不提出这样的问题，小写的哲学是否可能？“在没有了（大写的）哲学以后，在失去了想把纯粹偶然和约定的真理从不只是这些东西的（大写的）真理中筛选出去的柏拉图主义的企图以后，一个文化是否还能有所进展。”[6]（13）实用主义者坚信，正如同启蒙运动取代了宗教一样，后哲学文化的小写的哲学能够取代大写的哲学文化，并且因此带来更加令人满意的世界。那么，何以对实用主义的这种文化期待充满乐观？罗蒂对这个问题进行了回答： “关于实用主义者如此乐观是否正确的问题，也就是我们是否可以想象或值得期望这样一种文化的问题：在这里，没有人，或者至少没有知识分子会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，我们什么时候与（大写的）真理相接触。在这个文化中，无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党，都不会被认为比别人更„理性‟、更„科学‟、更„深刻‟。没有哪个文化的特定部分可以挑出来，作为样板来说明（或特别不能作为样板来说明）文化的其他部分所期望的条件。认为在（例如）好的牧师或好的物理学家遵循的现行的学科内的标准以外，还有他们也同样遵循的其他的、跨学科、超文化和非历史的标准，那是完全没有意义的。在这样一个文化中，仍然有英雄崇拜。这只是对那些非常善于做各种不同的事情的、特别出众的男女的羡慕。这样的人不是那些知道一个（大写的）奥秘的人、已经达到了（大写的）真理的人，而不过是善于成为人的人。”[6]（14）

小写的哲学不是、不能够、也不屑于回答大写的哲学文化设置的问题。实用主义者不是“对柏拉图主义的问题，提供一套新的、非柏拉图主义的回答，而是说，我们不应当再问这样的问题。”[6]（2）那么，不再问这些问题哲学又如何展开呢？小写的哲学的出现必然是因为柏拉图主义和实证主义占统治地位带来的理论和实践的弊端而引起的，从一开始就是以批判的姿态来应对大写的哲学的，所以说小写的哲学充满着反叛的姿态。罗蒂认为“实用主义者一直在试图发现一些方法，用非哲学的语言来提出反哲学的观点……对于小写的哲学来说，最好是不要去实践大写的哲学。他们认为，考虑大写的真理，无助于我们去说某种（小写的）真的东西，考虑大写的善，无助于我们去做（小写的）善的事情，考虑大写的合理性，无助于我们变

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得（小写的）合理。”[6]（2-3）小写的哲学同大写的哲学关注对象的不同必然带来理论风格的迥异。小写的哲学“很像有时被称为„文化批评‟的东西，那我在前面谈到过的文学的——历史的——人类学的——政治学的旋转木马。现代西方的„文化批评家‟感到可以自由自在地评论任何东西。他是一个后哲学文化的全能知识分子的雏形，是一个放弃了对（大写的）哲学的要求的哲学家。”[6]（16-17）这种哲学家可以在不同学科之间游弋，也可以自由穿梭在任何理论家的理论之间，不试图找到外在于人的理论支点，对世界进行终极的描述，因为从来都没有追求终极的取向。小写的哲学对事物的描述有着自己的目的，不同于大写的哲学。“哲学家不会事先不加证明地假定在不同描述之间的问题。想使哲学成为（大写的）哲学的主张，就是想使它成为对最终的词汇的寻求，似乎我们可以事先知道这种最终词汇是所有可以提出来替代它的其他词汇的共同核心和真理。这是一种实用主义者认为应当加以抑制而一个后哲学文化可以成功地加以抑制的主张。”[6]（19）在后哲学文化中人们是充满孤独的，因为同外在超越人的东西失去了联系，人们失去了本质的探寻就是放弃了对永恒的东西带来的慰藉，也正是因为这样，也就没有了那些永恒的限制，没有了形而上学的困扰，没有了上帝的呵护，没有了科学万能的幻象。人们才可以真正地开展自由的讨论，没有哪一种讨论是哪一种讨论的本质和基础，讨论在进行中。当不再为了外在于人的问题困扰时，人就要走向现实，由对真理的追求转为对于幸福的追求。后哲学文化是一种更容易和民主精神相契合的非哲学的、非专业的哲学。 三、理论要点：实用主义美学的审美功利观 （一）文学经典的启示价值

哲学和美学到底应是知性形态还是浪漫形态，到底应是实证性的还是启示性的？对这些问题，罗蒂在《文学经典的启示价值》一文中给予了鲜明的回应。罗蒂认为，“知性是心灵的一种状态，它阻止你因敬畏而发抖。它使人不受浪漫热情的影响……他们也得知英雄崇拜是懦弱的表现，是精英主义的诱惑。所以，他们用默默承受一切的忍耐代替义愤和社会希望。他们用知性的理论化代替敬畏，用对过去失败的憎恨代替对美好未来的憧憬。”[8]罗蒂认同布鲁姆的观点，布鲁姆把这种心灵状态称为“憎恨学派”，“很多成长中的讲文学的年轻教师能够嘲讽任何事，却没有任何期待，能够解释一切，却什么都不崇拜。……他们把学习文学变成了„又一门沉闷的社会科学‟——从而把文学系变成与世隔绝的学术荒地……如果文学系变成文化研究系，它们开始时会想做迫切的政治工作，但会以训练学生用行话表达憎恨而告终。”[7]（117）罗蒂对英美哲学的强势流派分析哲学进行了批评，他认为专业化的分析哲学是一种单调的、无情感的、扼杀浪漫的研究形式，这种形式虽然能够冷峻地面对思考对象，却不能为世界的丰富性和可能性增加力量。分析哲学必然有着分析主体和分析对象的二分，在其中分析主体对分析对象总是以客观中立的态度，求得客观的真理。罗蒂针对这种分析哲学的逻辑实证主义走向给予了批判，“它剥夺了我的学科享有浪漫和灵感的权利，只留下专业能力和智力上的老于世故。熟悉这些影响使我担心，当布鲁姆预言文化研究的胜利将会对文学研究起不可挽回的影响时，他或许是对的。”[8]（121）

面对这种情况，罗蒂提出了“启示价值”。他认为“启示价值是属于文学作品时，我的意思是说这些作品使人们认为生活不只是他们所想象的这些。……启示价值一般不是由一种方法、

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一门科学、一个学科或者一个专业的运作产生出来的。它是由非专业的先知和造物主的个人笔触产生的。”[8]（121）那么，谁可以充分具有这种启示价值呢？罗蒂认为是“文学经典”。他对待文学经典的启示价值不是对其是否具有某种本质的顶礼膜拜，不是对其所蕴含的知识形态的积极认同。罗蒂认为文学经典的启迪价值仍然是实用主义的，“我们应该认为文学经典是伟大的，因为它们启发了许多读者，而不是认为文学经典启发了许多读者，因为它们是伟大的。”[8]（123）文学经典的价值就在于能够创造一种多样性，创造一种未来取向，创造一种丰富性，创造一种更适于人的情境。 （二）文学文化的价值追求

救赎的希望，是文化的一项重要的功能。罗蒂认为知识分子从宗教的救赎走向了哲学的救赎，又从哲学的救赎走向了文学的救赎。宗教的救赎依靠外在于人的神的信仰，这种神与人的关系构成了救赎的样式；哲学的救赎方式是让人们相信通过对实在之物的把握就可以实现救赎；文学的救赎是通过尽可能多地了解人类的多样性来实现的。但是前两种救赎都是以真理形态出现的救赎，后一种救赎则来自文学文化。文学文化出现在当宗教和哲学的救赎真理被质疑的时刻。“救赎真理不是由有关事物之间是如何按因果关系相互作用的理论组成的，而是宗教和哲学试图去满足的一种需求。这种需求让万事万物——所有的事件、所有的人、所有的思想——都落入一个单一背景中。这个背景将会以某种方式揭示它自身是自然的、命定的和独一无二的。这一背景对于塑造个体的生活目的来说具有独一无二的重要性，因为它是唯一让生命表现出本真状态的东西。相信救赎真理就是相信有某种东西，它和人生的关系如同现代物理的基本粒子与四大元素的关系一样，这种东西是现象背后的实在，它真实地描述了事情的发展状态，它是最后的秘密。”[8]（101）文学文化的救赎离不开文学知识分子。文学知识分子不再是布道者和专著的作者，而是专心于写故事。对于他们来说，想象力和阅读是救赎的源泉。“虽然想象力有目前的界限，但是这些界限能够被永远拓展下去。想象力无限地消耗自己的作品。它是永生的，永远扩展的火焰。……对于苏格拉底的自省和自知的想法，文学知识分子通过熟悉更多人生来扩展自己的想法来取代。对于认为某本书或传统可能将你和某种至高无上的力量或可爱的非人类的位格联系起来的宗教思想，文学知识分子用布鲁姆的想法来取代。这种想法就是读书越多，考虑的人生越多种，你就变得更像一个人，也就越不会试图逃避时间和偶然，也就越相信除了相互依靠，人类别无其他东西可依靠。文学知识分子不相信救赎的真理，但是他相信救赎书籍。”[8]（106-107）小说和诗歌等文学作品在文学文化中发挥着重要的作用，它能够不断地充实和定义我们，而不是限定。当然文学不仅仅是指包括哪些具体的样式的文体，重要的是要用对待文学的方式对待其他文本。

文学中充满希望，这种希望形态是后形而上学性的。罗蒂的理论中反对符合论的本质主义，反对通过精确表象而实现的真理，在这些哲学基础的导引下，他的哲学美学理论必将走向一种后形而上学。当真理不被推崇和膜拜，当表象不再是我们通向真理的唯一路径，是什么能够在这个时代充满价值？是“希望”。在哲学研究和艺术作品中，我们不再把研究对象看作全然的认知对象，而是作为可以从中获得希望的力量源泉。罗蒂列举了《新约》和《共产党宣言》两个经典的文本作为他的思想的例证。他认为，《新约》中昭示的耶稣重返没有实现，马克思的预言也没有完全按照既定的轨迹实现，但是这丝毫不能够影响这两个文本带来的伟大的希望

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价值。罗蒂说：“当人们阅读《共产党宣言》和《新约》的时候，最好不要理睬声称是这一个文本或那一个文本的权威诠释者的预言家。在阅读这些文本本身的时候，我们应该轻轻略过这些预言，集中关注希望的表达。我们应该把两者读作鼓舞人心的文献，它们都是对林肯所称„我们本性的更好守护神‟的诉求，而不应该把它们读作对人类历史或人类命运的精确描述。”[9]当不再关注文本是否对对象表象的准确、是否与本质符合、是否是对象的镜子式的呈现时，获得希望的可能就会大大地提高。

文学比哲学更能够唤起一种感同身受的能力，让阅读文学的人知晓别人的痛苦，悲悯别人的痛苦。这样就能够在某种程度上减少残酷的可能性，从而增加团结的可能性。在大众文化时代文学文化的重要意义更加凸显。因为在这个时代更少的人醉心于经由哲学而获得的本质求索，具体到中国的语境来说，对于宗教的救赎也并非是普遍期盼的。在新实用主义语境中的大众文化及其功利性关乎这个时代的每一个人，也必然发挥更重要的作用。这就要求大众文化的文本更能够承载希望、减少残酷、增加团结。 （三）作为私人反讽话语的文学批评

罗蒂认为，私人反讽作为一种语言行动，放弃形而上学式的对终极语汇的把握，从而通过把反讽作为一种理论工具对抗终极语汇的束缚。对抗的途径和策略就是通过“再描述”，“文学批评”是这种再描述的重要样式，文学批评承载着道德价值，这种道德价值有助于人的领域自由拓展。罗蒂提出的私人反讽是从对终极语汇的批判开始的。终极语汇被认为是一个人的基础性语汇，“每一个人都随身携带着一组词语，来为他们的行动、他们的信念和他们的生命提供理据。我们利用这些字词，来表达对朋友的赞美，对敌人的谴责，陈述我们的长期规划、最深层的自我怀疑和最高的期望。我们也利用这些语词，时而前瞻时而回顾地述说我们的人生故事。我称这些语词是一个人的„终极语汇‟……任何终极语汇都会有一小部分，是由„真‟、„善‟、„正确‟和„美‟等内容空洞、富弹性且到处可见的词语所组成。”[3]终极语汇的突出特质就是其“常识”性。“对于不自觉地以自己及周遭的人所习用的终极语汇来描述重要事物的人而言，常识就是他们的标语。具备并顺从常识，就是理所当然地相信凡用该终极语汇所构作出来的语句，便足以用来描述和判断那些使用不同终极语汇的人的信念、行为和生命。”[3]（106）在这种情况下，必然会有人要求对终极语汇进行论证，如果终极语汇经过论证的程序，就必然把问题的提问方式转换为“是什么”这样的问法。这种问法预设了回答之中必须有对其本质的定义。如果要对这种问法进行回答，就必须能够证明回答者把握了问题对象的本质。这就落入了形而上学家的思维惯习了，“他完全相信，一个词语在他自己的终极语汇中出现，就表示该词语必然指涉某个具有真实本质的东西。形上学家仍然固执于常识，因为他不去质疑代表既有终极语汇之使用的那些俗见，尤其是下面这个俗见——相信在许许多多暂时的表象背后，可以发现一个永恒不变的实有。所以，他不作再描述，而只利用旧的描述来分析其他的旧的描述……形上学家之所以认为如此，是因为他们所继承的语汇、他们的常识，给了他们一副知识图像，相信知识是人类和„实在‟之间的一种关系，而且我们有需要和义务，进入这关系之中。常识还告诉我们，只要以适当的方式叩问，„实在‟就会帮助我们决定什么才是我们的终极语汇。所以，外在的世界中存在着真实的本质，而我们有义务去发现这些本质，这些本质也倾向于协助我们去发现它们。”[3]（107-108）

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反讽主义者是针对终极语汇的反思、质疑和批判而产生的。罗蒂认为，“反讽主义者是一位唯名论者，也是一位历史主义者。她认为任何东西都没有内在的本性或真实的本质。”[3]（107）反讽主义者必须符合以下条件：“（一）由于她深受其他语汇——她所邂逅的人或书籍所用的终极语汇——所感动，因此她对自己目前使用的终极语汇抱持着彻底的、持续不断的质疑。（二）她知道以她现有语汇所构作出来的论证，既无法支持，亦无法消解这些质疑。（三）当她对她的处境作哲学思考时，她不认为她的语汇比其他语汇更接近实有，也不认为她的语汇接触到了在她之外的任何力量。”[3]（106）这些终极语汇虽然难以逃避，甚至是不证自明的，但是不见得就是不应该加以反思和怀疑的。反讽主义者要实现的就是创造多样的可能，不是拿着放大镜苦苦发现着什么，而是着力于创造。那么，如何实现呢？反讽主义者对寻求终极语汇的形而上学家所遵循的“普遍性”进行了批判。形而上学家试图把握普遍性，并且认为问题的解决同把握住了这种核心的、重要的特质十分相关，抓住了这种普遍性成为了认识问题的关键。而反讽主义者不承认普遍性的普遍有效性。“形上学家假定，传统所提出的问题，无一不能解决，而柏拉图/康德哲学传统的词汇，乃是我们能够达到某种普遍性的工具。相对的，反讽主义者质疑这套语汇会不会只属于„希腊的‟，或„西方的‟，或„布尔乔亚的‟特定时空而已。……形上学家认为，虽然我们也许尚未得到所有的答案，但已经获得达到正确答案的判准。”[3]（109-110）而反讽主义者却“寻找一套更好的终极语汇来取代她目前使用的一套时，她对自己这个行为的描述所用的主要隐喻，会是创造而非发现，是追求多样性和新奇性，而非与一个先前存在的东西会合一致。她认为终极语汇乃是具有诗性的成就，而非遵循预先罗列出来的判准辛勤探索的果实。”[3]（110）反讽主义者不认同从某个标准、某个基础出发，来衡量其他的一切，也不认为找到其他的一切是为了证明什么具有普遍性的东西。罗蒂对形上学家对终极语汇追求过程中不断进行区分进行了批判，并对这种区分的后果进行了概括：“第一，他们倾向于把注意力集中在这语汇中，诸如„真的‟、„善‟、„人‟和„对象‟等等内容较为空洞、较富弹性、应用范围较广的词语上，因为词语的内容愈空洞，俗见使用它的机会就愈多。第二，他们认为哲学探讨的典型是逻辑论证，也就是发掘命题之间的推论关系，而不是把不同的语汇加以比较和对照。”[9]（111）而在反讽主义者看来，这种区分乃是“新语汇暗中逐渐取代旧语汇的过程”。在此基础上，形上学家和反讽主义者对一系列问题的观点产生了断裂：“形上学家所谓的„直觉‟，反讽主义者称之为„俗见‟（或„陈腔滥调‟）。反讽主义者宁可说，当我们抛弃一个旧的俗见时，我们作了一个改变，而不是发现了一项事实。在观察„伟大的哲学家们‟的前后关联以及他们的思想和其社会背景的互动时，反讽主义者所看到的是欧洲人在语言和其他实物方面所经历的一连串改变。形而上学家认为现代欧洲人特别擅长于发现事物的实际本然，相对的，反讽主义者认为现代欧洲人在改变他们的自我意象、重新创造自我方面，格外的迅速。”[3]（111-112）

反讽主义者以一种什么样的路径来实现其目标呢？罗蒂的答案是“文学批评”。他认为在20世纪文学批评不断越界，拓展自己的批评空间。不仅仅包括诗歌、小说等狭义的文学作品，还不断地将神学哲学等纳入批评的范围。总之，扩大到任何为人们提供终极语汇的文本。罗蒂也说，无限制的扩大文学批评的范围，将导致再称呼其为“文学批评”已经越来越没有意义，但是由于学院体制等多种因素，这个名称还是被保留了下来。[11]（116）“我们不把„文学批评‟一词改为像„文化批评‟一类的名称，反倒将„文学‟一词扩大到文学批评家所批评的一切东

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西。……„文学‟一词现在所涵盖的书籍几乎无所不包，只要一本书有可能具备道德相关性——有可能转变一个人对何谓可能和何谓重要的看法，便是文学的书。”[3]（116）让人略有意外的是，罗蒂认为文学批评的重要开启者竟然是辩证法大师黑格尔。他认为黑格尔的辩证法不是论证方式，而是一种文学技巧，在语言之间实现了平顺的转移，实现了一种格式塔式的转换效果，并且为尼采、海德格尔、德里达等人开启了反讽主义的先河。罗蒂认为先前的辩证法一个比较新颖的名称就叫做“文学批评”，黑格尔促使哲学成为了一种文学类型。罗蒂重新阐述了这种文学批评，使之不断地扩充边界，丢掉桎梏，走向多种可能。文学批评并不是用来阐释书本的意义和发现什么特别的文学价值，而是要在不同的人物和文本中进行自由穿梭。这样做的目的就是扩大见识。扩大见识最好的方法就是阅读。“正由于文学批评家具备异常广阔的见闻，所以反讽主义者才阅读他们的作品，以他们为道德顾问。文学批评家之所以是道德顾问，不是因为他们具有取得道德真理的独特门路，而是因为他们见过世面，人生经验丰富。他们阅读较多的书籍，所以较不容易陷入任何一本书籍的语汇中而无法自拔。”[3]（115-116） 反讽主义者必然承载着道德指向，但是罗蒂也看到了反讽主义者的局限性：“诸如黑格尔、尼采、德里达和福柯等反讽主义理论家，对我们形成一私人自我意象的努力来说，是无价之宝；但是一碰到政治，大致上是英雄无用武之地。”[3]（118-119）罗蒂清醒地区分了公共领域和私人领域，两个领域对于话语的有效性要求是不同的，而文学批评的有效性在于对于私人领域的作用。这种私人的反讽是对抗形上学压制的必要姿态，虽然有限，但是对于自由来说必不可少。

（四）艺术的大众性取向

实用主义美学反对精英美学与大众美学的区分。在谈到这种区分的时候，杜威说道：“这种思想是如此无所不在，以至于„艺术‟被人们高高地供奉起来。如果有人说他喜欢随意的娱乐，至少部分是由于其审美的性质时，他引起的是人们的反感而不是欢迎。那些对于普通人来说最具有活力的艺术对于他来说，不是艺术：例如，电影、爵士乐、连环漫画，以及报纸上的爱情、凶杀、警匪故事。”[10]对通俗艺术加以否定的原因是因为“艺术的博物馆化”，将某些物品摆放进博物馆和画廊里，用这种空间的特殊功能来彰显艺术的艺术性，同时也赋予了艺术能够获得经典化的机会，获得有利于物品自身的艺术阐释。但是这也导致了新的问题，“当这些物体高高在上，被有教养者承认为美的艺术品时，人民大众就觉得苍白无力，他们出于审美饥渴就会寻求便宜而粗俗的物品。”[10]杜威分析了艺术博物馆化的历史原因，并且毫不含糊地批评这种艺术的博物馆化——“欧洲的绝大部分博物馆都是民族主义与帝国主义兴起的纪念馆。每一个首都都必须有自己的绘画、雕塑等物品的博物馆，它们部分是用来展示该国过去艺术的伟大，部分是展示该国君主在征服其他民族时的掠夺物，例如，拿破仑的战利品就存放在卢浮宫。它们证明了现代艺术隔离与民族主义和军国主义之间的联系。”[10]有产者对自己品味的展示冲动也是博物馆化的一个原因。有产者对于艺术品的收藏有助于展示自己的艺术品味，这样资本家趋之若鹜。面对这种局面，杜威呼吁要“恢复审美经验与生活的正常过程间的连续性。”[10]这就要求艺术走出博物馆，走向广场，走向大众，走向日常，走向大众的经验，打破艺术之间的区分，还艺术原初性价值，尊重大众的审美经验，找到多重审美经验的合理性和连续性，从而为大众的审美提供合法性，促进文化的民主化发展，文化的民主化对于社会的民主

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化文化的形成具有重要的意义。这些思想符合实用主义的哲学信条，美学也要对社会有用，这是美学存在的价值。 参考文献：

[1]涂纪亮.从古典实用主义到新实用主义[M].北京：人民出版社，2006.3 [2]赵秀福.杜威实用主义美学思想研究[M].济南：齐鲁书社，2006.10-24.

[3]〔美〕理查德·罗蒂.偶然、反讽与团结[M].徐文瑞译.北京：商务印书馆， 2003.3. [4]〔美〕理查德·罗蒂.哲学和自然之镜[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆， 2003.385. [5] 〔美〕理查德·罗蒂.实用哲学[M].林楠译.上海：上海译文出版社， 2009.9. [6]〔美〕理查德·罗蒂.后哲学文化[M].黄勇译.上海：上海译文出版社， 2009.1.

[7]〔美〕理查德·罗蒂.文化政治学[M].张国清译.北京：北京大学出版社， 2011.104—105. [8] 〔美〕理查德·罗蒂.哲学、文学和政治[M].黄宗英译.上海：上海译文出版社， 2009.117. [9]〔美〕理查德·罗蒂.后形而上学希望[M].张国清译.上海：上海译文出版社， 2009.321. [10]〔美〕约翰·杜威.艺术即经验[M].高建平译.北京：商务印书馆， 2010.6.