论荀子的伦理制度思想

论荀子的伦理制度思想

战国末期的儒家代表荀子为整合混乱的人间秩序，在批判继承孔孟思想的基础上，从学理上构建了以外在强制的礼为标志的伦理制度。荀子认为要解决道德问题就必须正视人们对功利的追求，必须依靠具有可操作性的外在制度的约束。荀子的伦理制度思想对儒学和荀学的发展产生了深远的影响。

标签：荀子；孔子；孟子；伦理制度；礼

二十世纪九十年代以来面对社会巨变所带来的道德失序问题，我国伦理学界兴起了对伦理制度的研究。许多伦理学界的学者都认为必须走伦理制度化的道路来解决中国社会的道德问题。在已有的有关伦理制度的研究中也偶有涉及荀子伦理制度思想的地方，但总的来说缺乏系统的论述。本文尝试对荀子的伦理制度思想做浅要的分析。

一、荀子构建伦理制度的动因

任何一个思想家当他着力从学理上建立一个制度构想时，他必然是为了解决现实中的问题。荀子作为战国末期一名有着强烈救世情怀的儒家士人，其从实践到理论的努力都是为了使自己的学说主张得到实行，结束春秋战国以来长期的混乱局面，建立一个理想有序的社会。

战国时期是一个伦理秩序荡然无存、人们只知道逐利而行的时代。《史记·廉颇蔺相如列传》中记载：“廉颇之免长平归也，失势之时，故客尽去。乃复用为将，客又复至。廉颇曰：‘客退矣。’客曰：‘吁！君何见之晚也？夫天下以市道交，君有势，我则从君，君无势则去。此固其理也，有何怨乎？’”廉颇的门客认为当时人与人之间的交往就是按照市场上利益交换的原则进行的。那时的人们可以理直气壮地根据唯利是图的原则反驳他人的指责。顾炎武对这个时代的描述是：“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。”（《日知录》卷十三《周末风俗》）顾炎武的论述形象地说明了当时社会的无序状况。当然司马迁和顾炎武侧重描写的是诸国之间及上层人物之间不讲信义、惟利是图的情况，其实这种风气也流行于当时的民间社会。据载：当苏秦出游数年、一无所获回到家里时，“妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言。苏秦喟叹曰：‘妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，是皆秦之罪也。’”（《战国策》卷三《秦一》）家人的冷遇让苏秦发奋读书，学成之后，苏秦去游说赵王获得成功，被封为武安君。当他衣锦还乡时，“父母闻之，清宫除道，张乐设饮，郊迎三十里。妻侧目而视，倾耳而听；嫂蛇行匍伏，四拜自跪而谢。苏秦曰：‘嫂，何前倨而后卑也？’嫂曰：‘以季子之位尊而多金。’苏秦曰：‘嗟乎！贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，盖可忽乎哉！’”（《战国策》卷三《秦一》）苏秦成名前后的个人遭遇说明了在民众之中也鲜讲仁爱道德、伦理规范，有的只是赤裸裸的利益关系。

凡逢乱世总会有人站出来重整社会秩序。春秋战国是我国士人阶层的形成时期，出现了百家争鸣的空前盛况。中国士人阶层从一开始就有着强烈的救世情怀，他们积极参政、广收门徒、著书立说，力图使自己的学说主张得以实行。余英时说：“先秦诸子，包括讲‘坚白异同’的名家在内，最后都归结到治国、平天下之道上去。” 〔1〕诸子百家虽然最终的目标一致，但提出的学说主张却大相径庭，儒家、墨家、道家、法家、纵横家各有各的主张，他们彼此攻难。由孔子开创的儒家其根本主张是从伦理出发，通过整顿人际关系，进而建立一个等级有序的社会。可是从孔子到孟子儒家基本上是朝着超功利的道德理想主义方向发展。孔孟以人的“仁心”、“善性”为根据，着重通过人的内在心性的修养来成就人的内圣，从而使人人都各安其位，达到“君君、臣臣、父父、子子”这样一个整齐有序的社会。这种道德理想主义“通常对人的道德伦理境界提出相当高的要求，即要求人们对自己的心理与行为有自觉的认识与反思，并且力图通过这种本来只是历史建构起来的伦理规范的自觉与伦理观念的重视，在普遍认同的基础上，不通过国家法制的强制性约束，便确立一种符合理想的社会秩序。” 〔2〕孔孟的实践以被人讥笑为迂阔而告终，而讲究实用的法家、兵家、纵横家则被各诸侯国所重用。“当是之时，秦用商鞅，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤。”（《史记·孟子荀卿列传》）荀子是先秦儒家最后一名儒学大师，一方面作为孔子的继承人，不能放弃从伦理出发整合政治的努力，这是儒家之所以为儒家的根本所在。丢掉这一传统，就意味着脱离儒家阵营。另一方面荀子要想使儒学在百家争鸣的条件下取得思想界的主导地位就必须从实际需要出发对既有儒学进行大的改造，使之真正能切合人情实际，成为能为统治者所利用的工具。荀子改造孔孟儒学的努力集中在建构儒家伦理制度上。

二、荀子对儒家伦理制度的构建

针对孔孟超功利主义的道德说教不切实际、缺乏可操作性的缺陷，荀子建立了以礼为核心的崭新的儒家伦理制度。这种改造是以强制性、可操作性、功利性为价值取向的。

荀子认为整顿人们的行为必须依靠外在的强制规范，依靠人的内心自觉是行不通的。他针对孟子的性善论，提出了性恶论，从根本上打掉了依靠人的内心自觉向善来建立理想秩序的幻想。荀子认为道德行为并非出于自愿，道德行为本身乃是对个人欲望的压抑与强制。他说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”（《荀子·性恶》）荀子认为人性好利，顺着人性发展只能导致各种恶果，人性只有接受外在规范的制约才能走上正途。他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《荀子·性恶》）既然荀子认为好利“是人的根本特性，于是，源于内

在良知的治理方法，便成为经理大忌的‘以心治心’。然而，诚欲控制人类的行为，不依据行政上的强制手段和建立于利益心基础上的近乎法律的‘礼’，是断不可行的。荀子既以‘利’为外在价值，那么，外在法规的制订和遵守，便成为他合乎逻辑的自然选择。他之所以如此这般地鼓吹‘礼制’，道理就在于此。” 〔3〕因此若想规范人们的行为必须依靠外在的制度制约，而不能依靠空洞玄虚、脱离现实的人的善性自觉。荀子认为国家政权必须把伦理制度作为施政的根本措施加以推行。这就是通常所说的伦理政治化，而伦理只有被制度化，量化为一定客观的标准才能为国家政权执行和民众遵行。荀子的理论中明确包含着将伦理制度化的思想，他明确提出作为伦理制度的礼犹如衡量轻重曲直的工具。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）荀子认为国家必须以礼为根本，将之贯彻在国家生活的各个方面，使各个阶层的人在处理各种事情时都有具体的规范可依。他说：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；客貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”（《荀子·修身》）在荀子看来上至国家大事下至立身之本，均离不开礼。荀子认为有了礼才能判定人们行为的善恶对错，它也是判定君子小人的唯一标准。他说：“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”（《荀子·礼论》）当代的伦理制度研究者认为：“没有伦理制度，就无法展示具体的、明确的、系统的道德要求，社会道德就会成为抽象的存在，从而丧失其可操作性。” 〔4〕而道德“一旦制度化，就具有明确、具体的表达形式，就有相关的‘鼓励’与‘惩戒’措施，具有可操作性，从而就能成为易于普遍遵循的具体行为准则。” 〔5〕这和荀子的礼学思想是吻合的。正是通过荀子的改造，儒家的伦理才真正具有了可操作性。

任何道德规范往往只是从积极一面指出了人们应该做什么，社会上也总有一部分人不愿遵守。荀子也意识到了这一点，他提出了“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《荀子·王制》）的观点，也就是让道德取得法律的支持。在先秦儒家中荀子最重视法，他认为必须礼法结合才能达到目的。荀子说：“隆礼至法则国有常”。（《荀子·君道》）又说：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《荀子·富国》）学界不少人士都注意到荀子的礼类似于法家的法，荀子所建立的伦理制度有着明显的法律化倾向。荀子的礼论“成了由礼到法的桥梁。” 〔6〕“荀子之‘礼’，已经从靠内心感情和舆论调节的道德观念，演变成客观的靠国家机器维系的法律规范，从而标志着家族世界的‘礼’受到国家政权的拱卫。” 〔7〕当代的伦理制度研究者普遍认为应将那些必要的伦理规范变成法律条文，道德建设必须取得法律的支持。“道德在一定条件下必须以法律作为自身保障机制的原因在于其权威性不强，也在于对违反道德行为的惩戒力度不够。” 〔8〕荀子在两千多年前就有了这样的思路。

荀子的伦理制度构建是以功利主义为取向的。一个政府即便制订了各项完备的伦理制度，也做到了以法律为其后盾，但如果这些伦理制度不切人情实际的话，那么这些制度只会贻害无穷，最终被废弃。要使伦理制度切合现实人情最重要的就是处理好伦理与功利的关系。在孔孟那里，义利往往是对立的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）当梁惠王问孟子：“叟不远千里而来，

亦将有以利吾国乎？”孟子则说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）梁启超说：“孟子之最大特色，在排斥功利主义。” 〔9〕在孔孟“伦理的视界中，道德是不容商议和思量的最高最后规范。而积德行善也不能假借任何外在功利（尤其是物化性质）的支持，去做善事，践履善的规范，纯然是道德命令而绝对不是道德劝谕。” 〔10〕与孔孟不同，荀子明确将礼定位为合理满足人们利益追求的工具。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能不求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《荀子·礼论》） 这里说的很明白，人们“为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。” 〔11〕荀子将伦理制度与人们的利益挂钩，凡是遵守礼义的得利，违反礼义的则受损。他说：“人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；尚怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子·礼论》）当代的伦理制度研究者普遍认为必须把制度的设计与人们的利害得失挂钩，“只有当道德建设具有应有的社会激励结构的支撑，道德行为成为合乎利益的选择，而不义之举将导致利益的极大损害时，道德才能对普通人的行为产生深刻的影响。” 〔12〕这和荀子的思想是一致的。荀子将儒家伦理制度功利化的同时，纠正了儒家学说的超功利主义倾向。

荀子在把道德建设的主要希望放在依靠外在规范的同时并没有完全抹杀内在道德修养的作用。他说：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。”（《荀子·不苟》）又说：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”（《荀子·修身》）当然这并不能改变荀子伦理思想的整体品质和价值取向。

三、荀子伦理制度思想的历史影响

经过荀子系统的改造和建构，在学理上一个崭新的儒家伦理制度得以确立，它对此后儒家学说和荀学的命运产生了深远的影响。

儒家学说的核心是伦理政治化，力图依靠政治力量推行道德教化，进而实现政治上的稳定和统一。孔子、孟子把希望寄托在启发执政者的内心世界上，力图通过发扬统治者内在的仁心善性来推行儒家的道德说教。在他们看来人是道德的主体，做到为仁求善是轻而易举的。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）他们认为人只要一心向善，一切问题都可以迎刃而解，善是终极因，无须考虑其他。这种思想在那个举世逐利的环境中显得格外迂阔空洞。如果儒家学说沿着这条超功利的道德理想主义方向发展下去，它只会在百家争鸣的条件下被彻底淘汰。荀子在不放弃伦理政治化的前提下，构建了新的伦理制度，这种改造以强制性、可操作性、功利性为取向，从而使孔孟的道德理想主义得以回归到现实

人间，成为可供统治者运用的工具。荀子的伦理制度以隆礼重法为特色，以法律为后盾来强化这种伦理制度的外在规范作用。汉朝的董仲舒等人正是沿着荀子开创的方向，进一步改造儒学，最后为儒家争得了独尊的地位。马积高说：“从汉以来中国封建社会的历史来看，在政治上莫不是礼、法兼施，可以说基本上循着荀学的思路发展”。 〔13〕方尔加说：“荀子是个非常讲功利的人，这是最大的务实，是使儒学摆脱迂腐境地，成为用世之学的重要条件。”〔14〕他们都肯定了荀子对后世儒学发展的重大影响。自汉朝儒家成为官方正统学说后，儒家思想中真正为官方所运用的是荀子的学说。荀子“隆礼重法”的思想经过自两汉至隋唐的发展历程得以实现。宋明时期以超功利主义和极端道德理想主义为特色的道学兴起，无论是程朱理学还是陆王心学都批判荀子学说，其重要根据之一是荀子的学说功利性强，主张人性恶，把刑法的地位提的太高，过于重视外在制度规范的作用。这对于主张人性善并把内在心性修养看得高于一切的理学家来说自然是不能容忍的。南宋理学大家朱熹在批判荀子时就说：“荀卿则全是申韩”。〔15〕自南宋末年程朱理学取得官方认可后，直到近代中国思想界就一直处于理学的统治之下。它造成的严重后果是：那些道学先生表面满口仁义道德、不言功利，而私下则不择手段、为非作歹、假公济私。在这种情况下，荀学的命运就可想而知了。

道德风气问题必须依靠外在的强制规范来解决。任何良好道德风尚的形成都要经历一个由外化到内化的过程，企图仅仅依靠内心自觉和空洞的道德说教来实现社会风气的好转是行不通的。好的伦理制度造就好的社会风尚，而坏的伦理制度造就恶的社会风尚。荀子的伦理制度思想无疑给我们提供了可供借鉴的理论资源。当然我们并不否认道德理想主义的良好初衷，更会肯定那些出于真诚和自愿践行道德理想主义的人，但是这样的人毕竟是少数。李泽厚说：“有绝粒自杀的英雄，有饥寒不移的壮士，有投井守贞的巾帼，有将‘光荣、事业心、理想、爱情’看得（也履行得）比自己的吃饭要高得多的个人品德、节操、气概、境界。但是，这远不可能有人类普遍性。” 〔16〕强行推广道德理想主义只会造成种种恶果。当人们发现道德理性主义总是与现实碰壁时就可能走向道德虚无主义，造成众多的以“以君子始、以小人终”的例子。李泽厚说：“一讲就是要毫不利己，专门利人，牺牲自己，但是培养了大量的伪君子，假道学。这很不好。” 〔17〕

这里需要说明的是孔子、孟子在把行善去恶的希望寄托在仁心善性上的同时，并没有完全忽略作为外在规范的礼的作用。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）又说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）孟子说：“无礼义，则上下乱。”（《孟子·尽心下》又说：“大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。”（《孟子·告子上》）但这不能改变孔子、孟子心性道德学说的整体价值走向。孔孟的道德学说从根本上说是道德理想主义占优势地位。孔孟提倡道德理想主义和超功利主义的初衷无可非议，只是这种思想的实践效果却往往和它的初衷大相径庭，出现了“未预期的后果”。“未预期的后果，可能是恶性的后果，就是你的意愿虽然非常好，但是根据美好的意愿所提出的观点，通过诠释的渠道，或者实践的过程，却可能导致你原先完全没有想到，甚至主观意愿极不希望出现的恶劣效果。” 〔18〕从这种意义上说，孔孟在处理道德问题上的做法是好心办错事。

孔孟的理想主义路线和荀子的现实主义路线都有其存在的价值。在评价这两

种思路时，不能搞极端化，要对之做具体的客观分析。它们都有各自的存在必要和发挥作用的空间。李泽厚认为孟子强调道德自律，从而极大地突出了个体的人格价值及其所负的道德责任和历史使命。不过，他也指出：“孟子固然有其光辉的一面，但如果完全遵循孟子的路线发展下去，儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里去了。正是荀子强调人为，并以改造自然的性恶论与孟子追求先验的性善论鲜明对立，才克服和冲淡了这种神秘方向；同时由于尽量吸取了墨家、道家、法家中冷静理智和重实际经验的历史因素，使儒学的重人为、重社会的传统得到了很大的充实。” 〔19〕李泽厚认为以荀子为代表的现实主义外王路线和以孟子为代表的理想主义内圣路线恰好成为儒学中的两个并行的车轮和两条不同的路线。韩德民说：“没有理想主义的超越性批判，所谓现实主义往往流于随波逐流的机会主义；没有现实主义的经验论解构，所谓理想主义很可能最后演变为玄虚空洞的神秘化体验。” 〔20〕在漫长的历史长河中这两种不同的思路既相互斗争又彼此借鉴，促进了各自的发展。在处理社会普遍的道德问题上，荀子的伦理制度思想无疑是比较切合实际的。在肯定荀子价值取向的同时，不能一概抹杀孔孟的道德理想主义。简单地否定其中任何一方都是不可取的，必须本着实事求是的态度对之做具体、客观的分析、评价。

当我们认为荀子具有唯物主义思想时，我们是以当代唯物主义的标准衡量荀子的思想得出的。唯物主义这个词肯定不能在荀子的书中找到，但唯物主义的思想要素可以在他的书中体现出来，同样从荀子的书中也找不到伦理制度这个当代提法。说荀子具有伦理制度思想，是因为按照当代伦理制度研究的成果来审视荀子的思想时，会发现他的思想中蕴涵了伦理制度这一构想所必须的基本要素，即双方在处理道德问题上有着相同的思维架构和价值取向。当然荀子的伦理制度思想不可能等同于当代的伦理制度思想。就像我们把荀子的唯物主义思想称为古代朴素的唯物主义一样，荀子的伦理制度思想也只能称之为古代伦理制度思想，带着他那个时代的特色。其历史局限性自然也就少不了。荀子的伦理制度思想带有浓厚的专制主义和等级论色彩，没有民主性。他一方面认为礼是所谓的先王圣人所制，要有贵贱等级之分。荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分。皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）另一方面把礼看作君主的统治工具。荀子说：“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也。”（《荀子·儒效》）因此，对荀子的伦理制度思想必须采取批判继承的态度。今天我们要在民主的基础上制定符合大众利益的伦理制度。

〔参 考 文 献〕

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